Cemaat kelimesi, "insanlardan kalabalık bir grup, bir gaye etrafında toplanmış İnsanlar" anlamına gelir. Islami terim olarak ise: "bir emir (imam) etrafında toplanmış müslümanla-nn birliği"ne verilen İsimdir. Müçtehİd alimlerin birliği, ehl-i İslam'dan çoğunluk olan taraf, bir iş etrafında toplanmış ehl-i İslam ve sa-habiler gibi tarifler de kullanılmış olmakla beraber, tercih edilen birinci görüştür.
İslam'ın dünya görüşü ile kurulu bir toplum yapısında yukarıdaki tanımların, -sahabiler ifadesi hariç- hepsi aynı anlamı ifade eder. "Ümmet" kavramı da bu açıdan "Cemaat" kavramının daha kapsamlı olan şeklidir: Müçtehİd ulemanın seçip bey'at ettiği bir Emir etrafında kenetlenmiş, ulemasına bağlı mü'min insanlar birliğini Cemaat olarak İfade edebileceğimiz gibi, "Ümmet" olarak ta niteleyebiliriz. Hz.Ö-mer (r.a)'in "Cemaatsİz İslam, İmaresİz cemaat, İtaatsiz imare yoktur" şeklindeki sözünde, Ümmet'in ikinci Halifesi'nin ağzından hayat yapısı: "Cemaat, İslam, İmare, İtaat"ten oluşan dört büyük kavramda toplanmıştır. Bu dört kavramı birbirinden ayıramayacağımız gibi bunların, ayrı ayrı kaynaklardan, sistemlerden beslenmeleri halinde de, bir bütün oluşturduklarını söyleyemeyiz.
"Cemaat"e teşvik eden Kur'an ayetleri ve Peygamber (s.)'in hadisleri topluca incelendiğinde, "Cemaat"ten sadece, belli samanlarda, ibadet şekilleri için bir araya gelen İnsanları kastedmedİği, tersine, vahyin koyduğu prensipler etrafında topluca hayat sürme ve "İnsan" gerçeğinin fıtrata en uygun olan şeklini
sergileyerek, yaşamanın kastedildiği açıkça anlaşılır. Kur'an ve Sünnet'in ısrarla üzerinde durduğu, "Emr-İ bi'1-Maruf ve Nehy-i ani'l— Münker" olayı da, tek başına incelendiğinde, İslam'ın "Cemaat" gerçeğine hangi açıdan baktığını gösterir. Kliklere bölünmüş veya haklı haksız, yerli yersiz dünyevi kimi çıkarlar etrafında toplanmış insanlar birliğine cemaat denemez. Zaten Kur'an ve Sünnet dairesinde kalmayan hiçbir şeyin varlığı Şer'i değildir.
İlk Cemaat örneği -İslam tarihi için-, çekirdeği Mekke'de oluşan, Medine İslam toplumudur. Medine'deki kardeşlik protokolü ve namazdan günlük hayatın teferruatına kadar herşeyin Peygamber mihverinde dönmesi şeklinde tezahür eden toplum yapısı, "cemaaf'İn ilk güzel örneğidir. Dünya tarihi açısından bakıldığında da, İsa (a.s) ve Havariler de bir cemaat teşkil etmiş kabul edilebilirler.
Hucurat suresinin 9. ve 10. ayetleri, Vahyin "Cemaat"olmayı emrettiği gibi, yıkımdan ve normal seyrini sapmaktan korumada da ilahi ölçüler koyduğu açıkça görülmektedir. Cemaat arasındaki pürüzlerin izalesi yine cemaate emredilmektedir. Hz. Ömer (r.a)'ın anladığı anlamda bir cemaat bulunmadıkça da, bu ayetlerin muhatabı bulunamayacağı açıktır.
Al-i İmran, 103-105; Tevbe, 107-108; Nisa, 59. ayetlerinden Kur'an'ın öngördüğü cemaat ve onun paralelinde ümmet kavramlarını çıkarmak mümkündür. Özellikle Nisa, 59. ayeti cemaatin sosyal işlevinde nihai mercii teyid etmesi noktasında Önemlidir: "Ey İman edenler! Allah'a itaat edin. Peygambere ve sizden olan Ulu'l-Emr'e itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz - Allah'a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah'a ve Re-sul'e götürün; bu hem hayırlı, hem de sonuç bakımından daha iyidir."
Kur'an bir insan Öldürmeyi bütün insanlığın katli olarak (Maide, 32) tavsif ederken, Buha-ri ve Müslim'in rivayet ettiği bir hadiste Peygamber (s.): "Dinden çıkıp cemaati terkedeni" öldürülmesi helal olan üç kişiden biri olarak göstermiştir. (Buhari, 9/6; Müslim, 3/1303).
Kısaca cemaat, yeryüzündeki hilafet görevini devlet otoritesi İle temsil eden müminler topluluğudur.
Nureddin YILDIZ Bk. Hilafet;İmamet; Ümmet
16 Ekim 2008 Perşembe
DUA
Allah'a ya da insan-üstü güçlere onu (veya onları) anma ve yalvarma, yalvararak O'ndan
birşey isteme anlamını taşır. Sözle gerçekleştirilen bu eylemin diğer ibadetlerden farkı, bİ-çinı ve törenden oldukça soyutlanmış olmasıdır. Hatla, Özel yerlerde ve özel manalarda gerçekleştirilen kimi özel dualar bir yana bırakılacak olursa, dua genelde ve geniş anlamda hiç bir törene bağlı bulunmayun, şekil şartlarından bütünüyle sıyrılmış, zaman ve mekan bakımından süreklilik gösteren, kulun yaratıcı-sıyla sürekli bir biçimde iletişimde olduğu bir ibadet olarak da tanımlanabilir. Bu tanım, diğer ibadetler içinde yer alan duaların bu özelliğini ortadan kaldırmaz. Şu var ki, diğer ibadetlerin içinde de, dua, ağırlıklı bir yer tutar ve Hz. Muhammed (s.)'in ifadesiyle dua ibadetin özüdür.
İnsan son tahlilde aciz bir varlıktır. Teknoloji ne kadar gelişirse gelişsin, hiç bir zaman İnsanı bir çok noktada aciz bir yaratık olmaktan çıkaramayacaktır. Bu durumda, insan çok zaman kendi üstünde gücü yeter bir varlık arar; aranan öyle bir varlıktır ki, insanın gücü yetmediği her şeye gücü yetsin ve iradesi dışındaki her şey ona tabi olsun. Bazı İnsanlar, bir takım nedenlerle 'kahramanlar'ı, olağanüstülükleri görülen kişileri, peygamberleri ve daha başka büyük zatları bir takım beşeri nazları ve tutkuları, cinleri ya da melekleri veya kamu vicdanını temsil eden ortak bir takım değerleri 'putlaştırıp', sonuçla onları 'ilah' diye 'çağırırlar' ve güçsüzlüklerini onlara açarlar. Bu şekilde, ilah olmayanlara ilah demek onları ilah olarak çağırmak da 'dua'dır. Müşrikler, İlah adını verdiklerine yalvarırlar, onları ilah diye yardıma çağırırlar, kendilerinden yardım dilenirler ve çeşitli isteklerde bulunurlardı.
İlahi çağırma ve ona yalvarma hiçbir zaman sıradan bir çağırma değildir; dua, acizden
muktedire, küçükten büyüğe bir rica, bir İçtenlik, saygı ve boyun bükme gibi uygun bir biçim gerektirir. Aciz ve her şeyinde yaratıcısına ve Rabbinc muhtaçkula, düşen duadır; buna karşılık, Rabbe yaraşan ise kabul ve duaya karşılık vermektir.
Kur'an'da dua, çeşitli yerlerde üçe ayrı işleviyle anılır: Tapınma, yardıma çağırma ve istekte bulunma. Dua üzerinde duranlar onu içerik bakımından da üçe ayırmışlardır. Yüce Allah'ın adlarını ve sıfatlarını belirtilecek olan isteğe uygun bir biçimde sıralayarak dua; kişinin kendi aczini, güçsüzlüğünü, sıkıntılarını ve İçinde bulunduğu zorlukları dile getirmesi yoluyla yapılan dua; ihtiyaç ve işleklerin topluca sözkonusu edildiği dua. En makbul duanın bu üç durumu da içeren dua olduğu kabul edilir.
islam'da 'özel' diyebileceğimiz dualar da vardır. Bunlardan bir bölümü namaz İçinde yer alır. Aynı şekilde günlük hayatın çeşitli saflarında (örneğin yalarken, bir işe başlarken, bir İşi bitirirken, abdest alırken okunanlar gibi) okunması gereken çeşitli dualar so7.konu.su-dur. Buradan hareketle duanın insan hayatının tümünü kapsayan bir istek ve yakarış olduğunu görmekleyiz.
Duada dua eden kişi, kendi sesini dinleyen, derdine derman olabilecek ve kendisine merhametli olan, her şeye gücü yeten bir kud-ret'in varlığını yakinen hisseder. Beşeri düzeyin üzerine yükselir ve Rabbiyle aracısız olarak irtibat kurar, bir ferahlık ve genişlik duyar ve dünya kadar ağır bir yükü üzerinden alıp hamd ve şükürde bulunur.
Dua kulluğun ve halis bir İmanın neticesidir. Dua eden insan, Allah'ın bütün kaİnala hükmeden, en gizli şeyleri bile bilen, herşeyi işiten, bilen ve merhameti bol bir Rab olduğuna candan inanmıştır. Bu bakımdan, insan mutlaka zor durumlarında değil, her zaman dua içinde olmalı ve dua etmesinin bile duanın kabulü olduğunu bilmelidir.
Duada önemli olan, durumun gereği değil, kulun ihtiyacı ve işlemesidir. Olaya bu açıdan bakıldığında duayı şartlara bağlamanın pek doğru olmadığı sonucuna varırız çünkü dua
kadere imanın gereği ve sürekli bir göstergesidir.
Ali ÜNAL - Zübeyİr YETİK
birşey isteme anlamını taşır. Sözle gerçekleştirilen bu eylemin diğer ibadetlerden farkı, bİ-çinı ve törenden oldukça soyutlanmış olmasıdır. Hatla, Özel yerlerde ve özel manalarda gerçekleştirilen kimi özel dualar bir yana bırakılacak olursa, dua genelde ve geniş anlamda hiç bir törene bağlı bulunmayun, şekil şartlarından bütünüyle sıyrılmış, zaman ve mekan bakımından süreklilik gösteren, kulun yaratıcı-sıyla sürekli bir biçimde iletişimde olduğu bir ibadet olarak da tanımlanabilir. Bu tanım, diğer ibadetler içinde yer alan duaların bu özelliğini ortadan kaldırmaz. Şu var ki, diğer ibadetlerin içinde de, dua, ağırlıklı bir yer tutar ve Hz. Muhammed (s.)'in ifadesiyle dua ibadetin özüdür.
İnsan son tahlilde aciz bir varlıktır. Teknoloji ne kadar gelişirse gelişsin, hiç bir zaman İnsanı bir çok noktada aciz bir yaratık olmaktan çıkaramayacaktır. Bu durumda, insan çok zaman kendi üstünde gücü yeter bir varlık arar; aranan öyle bir varlıktır ki, insanın gücü yetmediği her şeye gücü yetsin ve iradesi dışındaki her şey ona tabi olsun. Bazı İnsanlar, bir takım nedenlerle 'kahramanlar'ı, olağanüstülükleri görülen kişileri, peygamberleri ve daha başka büyük zatları bir takım beşeri nazları ve tutkuları, cinleri ya da melekleri veya kamu vicdanını temsil eden ortak bir takım değerleri 'putlaştırıp', sonuçla onları 'ilah' diye 'çağırırlar' ve güçsüzlüklerini onlara açarlar. Bu şekilde, ilah olmayanlara ilah demek onları ilah olarak çağırmak da 'dua'dır. Müşrikler, İlah adını verdiklerine yalvarırlar, onları ilah diye yardıma çağırırlar, kendilerinden yardım dilenirler ve çeşitli isteklerde bulunurlardı.
İlahi çağırma ve ona yalvarma hiçbir zaman sıradan bir çağırma değildir; dua, acizden
muktedire, küçükten büyüğe bir rica, bir İçtenlik, saygı ve boyun bükme gibi uygun bir biçim gerektirir. Aciz ve her şeyinde yaratıcısına ve Rabbinc muhtaçkula, düşen duadır; buna karşılık, Rabbe yaraşan ise kabul ve duaya karşılık vermektir.
Kur'an'da dua, çeşitli yerlerde üçe ayrı işleviyle anılır: Tapınma, yardıma çağırma ve istekte bulunma. Dua üzerinde duranlar onu içerik bakımından da üçe ayırmışlardır. Yüce Allah'ın adlarını ve sıfatlarını belirtilecek olan isteğe uygun bir biçimde sıralayarak dua; kişinin kendi aczini, güçsüzlüğünü, sıkıntılarını ve İçinde bulunduğu zorlukları dile getirmesi yoluyla yapılan dua; ihtiyaç ve işleklerin topluca sözkonusu edildiği dua. En makbul duanın bu üç durumu da içeren dua olduğu kabul edilir.
islam'da 'özel' diyebileceğimiz dualar da vardır. Bunlardan bir bölümü namaz İçinde yer alır. Aynı şekilde günlük hayatın çeşitli saflarında (örneğin yalarken, bir işe başlarken, bir İşi bitirirken, abdest alırken okunanlar gibi) okunması gereken çeşitli dualar so7.konu.su-dur. Buradan hareketle duanın insan hayatının tümünü kapsayan bir istek ve yakarış olduğunu görmekleyiz.
Duada dua eden kişi, kendi sesini dinleyen, derdine derman olabilecek ve kendisine merhametli olan, her şeye gücü yeten bir kud-ret'in varlığını yakinen hisseder. Beşeri düzeyin üzerine yükselir ve Rabbiyle aracısız olarak irtibat kurar, bir ferahlık ve genişlik duyar ve dünya kadar ağır bir yükü üzerinden alıp hamd ve şükürde bulunur.
Dua kulluğun ve halis bir İmanın neticesidir. Dua eden insan, Allah'ın bütün kaİnala hükmeden, en gizli şeyleri bile bilen, herşeyi işiten, bilen ve merhameti bol bir Rab olduğuna candan inanmıştır. Bu bakımdan, insan mutlaka zor durumlarında değil, her zaman dua içinde olmalı ve dua etmesinin bile duanın kabulü olduğunu bilmelidir.
Duada önemli olan, durumun gereği değil, kulun ihtiyacı ve işlemesidir. Olaya bu açıdan bakıldığında duayı şartlara bağlamanın pek doğru olmadığı sonucuna varırız çünkü dua
kadere imanın gereği ve sürekli bir göstergesidir.
Ali ÜNAL - Zübeyİr YETİK
FİTNE
Lügat manası altının ve diğer madenlerin; ateşe atılmak suretiyle, halisini sahtesinden ayırmak, demektir. Bunun dışında, bir insana düşüncelerinden ve inançlarından ayırmak için İşkence etmek, denemek, aklım ifsat etmek ve zorbalıkla kalbini değiştirmeye çalışmak gibi manalara da gelir. İslami ıstılahta: "Allahü Teala (cc)'dan imtihan için gelen belâ, musibet, azab ve musibet, azab ve buna benzer nefsin hoşlanmadığı fiilleri ifade ettiği gibi, İnsanların birbirlerine zulüm etmesine de fitne denilir" şeklinde tarif edilmiştir.
Kur'an-ı Kerim'de "Fitne" kavramı farklı anlamlarda kullanılmıştır. Şimdi bunları sırasıyla gözden geçirelim.
1- İnsanı deneme manastndaki fitne: Kur'an-t Kerim'de: "-Her can (nefis) ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de, şer ile de, (fitne olarak) deniyoruz. (Nihayet sonunda) Ancak bize döndürüleceksiniz" (Enbiya; 35) hükmü beyan buyurulmuştur. Buradaki "Ncblûkûm bi'ş-şerri vc'l hayri fitne" ibaresi; İnsanın başına gelen (isabet eden) hayrın ve şerrin birer fitne (birer deneme vasıtası) olduğunu haber vermektedir. İnsana herhangi bir hayır isabet eder de, şükredemez veya herhangi bir şerre (musibete) muhatap olur da, sabredcmezse; ruhlar aleminde verdiği mi-sak'a sadtk kalması güçleşir. İşte bütün İnsanların; sürekli olarak imtihana tabii tutulduğu dünya hayatı, bu açıdan denemelerle (fitnelerle) doludur. Yine bir başka ayet-i kerime'de: "İnsanlar (yalnızca) inandık demeleriyle bıra-kılıvereceklerinİ, kendilerinin imtihana çekilmeyeceklerini mi sandılar? Andolsun, biz onlardan evvelkileri de imtihan etmişizdir. Allah elbette sadık olanları da bilir, elbette yalancı olanları da bilir" (Ankebût; 2-3) hükmü beyan buyurulmuştur. bu ayet-i kerime; iman ettikleri için türlü işkencelere ma'ruz kalan müslü-manlar hakkında nazil olmuştur. Mekke'deki 'Tebliğ dönemi'nde"; işkenceler altında inleyen mü'minlerin, imtihana tabii tutulduğunun bariz bir delilidir. Aynı mahiyette olan bir başka deneme de; silâhlı mücadelenin (Kıtafin) farz kılınmasından sonra gündeme girmiştir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de: "(Ey Mü'minler) Yoksa siz sizden evvel geçenlerin hali başınıza gelmeden cennete girivereceğinizi mi sandınız? Onlara Öyle yoksulluk(lar) ve sıkmtı(lar) gelip çattı ve (çeşitli belâlarla) öyle sarsıldılar ki, hatta peygamber(leri) maiyetindeki mü'-minlerle birlikte: "Allahu Teala (cc)'nın yardımı ne zaman?" diyordu. Gözünüzü açın, Allah'ın yardımı yakındır muhakkak" (Bakara; 214) hükmü beyan buyurulmuştur. İmam-ı Ta-beri'ye göre bu ayet; Hendek savağı sırasında mü'minlerin çektikleri zahmet ve sıkıntılar üzerine İnmiştir. Bir başka rivayete göre;
Uhud savaşında müslümanlann uğradıkları felâket üzerine nazil olmuştur. İbn-i Abbas (ra)'dan gelen rivayete göre İse; "Resûl-İ Ekrem (s) ve ashabı Medine'ye hicret edince, bir çok açıdan zarara uğramışlardır. Çünkü müs-lümanlar; evlerini, mallarını ve kıymetli eşyalarını kafirlere bırakarak hicret etmişlerdir. İşte bu ayet; hicret yüzünden uğradıkları sıkıntı ve zararlardan dolayı müslümanları teselli için inmiştir". Bu üçüncü rivayet, diğerlerinden daha kuvvetlidir. Zira Uhud savaşı; Al-i İmran sûre-si'nde, Hendek savaşı ise "Ahzab" sûresinde anlatılmaktadır. Bu ayetin Bakara sûresinde yer alması; kendilerinden önce gelen ayetlerle ilgisinden dolayıdır. HzAdem (as)'den itibaren; tevhid mücadelesine gönül veren insanların tamamı, değişik fitnelerle (mali sıkıntı, işkence vs) denenmişlerdir. Bu ayette "Sünne-tûllah'ın mahiyeti" hatırlatılmakta ve hicret sonucu güç duruma düşen mü'minlere, teselli verilmektedir. Bu aynı zamanda bir müjdedir.
2-Yeryüzünü Fesada Venne Manasmdaki Fitne: Kur'an-ı Kerim'de: "Sizinle savaşanlarla, Allah yolunda savaşın. Fakat (haksız yere saldırıp) aşırı gitmeyin. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez. Onları (size harb açanları) nerede yakalarsanız öldürün. Onları sizi çıkardıkları yerden (Mekke'den) çıkarın. Fitne çıkarmak, adam öldürmekten (katilden) beterdir. Onlar Mescid-i Haram yanında; o mekanda sizinle savaşıncaya kadar, siz kendileriyle savaşmayın. Fakat (Mescid-i Haram içerisinde) sizi öldürürlerse, siz de onları öldürün. Kafirlerin cezası böyledir. Bununla beraber, sizinle savaşmaktan vazgeçerlerse, siz de (bırakın) vazgeçin. Şüphesiz ki Allah çok yarlığayı-cı, hakkı ile esirgeyicidir. Fitne(den eser) kal-mayıncaya, din de (şunun bunun değil) yalnız Allah'ın oluncaya kadar, onlarla savaşın. Vazgeçerlerse artık zalimlerden başkasına hiçbir husumet yoktur" (Bakara; 190-193) hükmü beyan buyurulmuştur. Burada geçen fitne; yeryüzünde fesad çıkarmak manasınadır. "Vc'l fit-netû eşeddû mine'1-katl" hükmü; fesadın yayılma ve bütün insanlığa şamil olma, özelliğine işarettir. Nitekim bir başka ayette "Ve'l fitne-tû ekberû mine'l kati" (Bakara; 217) buyurul-
muştur.
Yani "fitne; İnsan öldürmekten (katliamdan) daha büyüktür. Tarih boyunca; yeryüzünü fesada veren müşriklerin gayretleri birer fitnedir. Enfal Sûresi'nde: "Yeryüzünde fitneden eser kalmayıncaya ve din tamamiyle Allah'ın oluncaya kadar onlarla (kafirlerle, müşriklerle, mürtedlerle) savaşınız. Eğer (yeryüzünü fesada vermekten) vazgeçerlerse, onları bırakın, şüphesiz ki Allah, ne yapacaklarını hakkı ile görücüdür" buyurulmuştur. Bütün ta-ğuti sistemler; yeryüzünde fesad çıkarma gay-retindedirler. "Fitne" kelimesi; Allahu Teala (cc)'ya isyan eden ve yeryüzünde fesadın yayılmasını arzulayan, siyasi güçlerin mahiyetini ifade için kullanılabilir.
3- İşkence ve Azab Manasmdaki Fitne: Kur'an-ı Kerim'de: "Hakikat mü'min erkeklerle, mü'min kadınları fitneye uğratıp, sonra da tevbe etmeyenler (yok mu?,) Onlar için cehennem azabı vardır. Onlar İçİnfcir de yangın azabı" (Buruc; 10) hükmü beyan buyurulmuştur. Mü'minleri hendeklere doldurup akla-hayale gelmedik işkenceleri uygulayan ve sonunda ateşle yakan kafirlerin (Ashab-ı Uhdud'un) durumu haber verilmektedir. Bu ayetteki "Fİt-ne"; kafirlerin işkencesi manasındaır. Bir başka ayet-İ kerime'de: "(Onlara) "Fitnenizi tadınız. İşte (dünyada) çarçabuk (gelmesini) istediğiniz bu idi" denilir" (Zariyat; 10) buyurulmuştur. Allahü Teala (cc)'ya isyan eden; hesap gününü unutarak yeryüzünde fesad çıkaran kafirlerin, ahirette görecekleri azabın mahiyeti, "Fitne" olarak isimlendirilmiştir. Dolayısıyla bu ayetteki fitne kelimesi azab manasınadır.
4- İnsanın kendi kendini aldatması manasın-daki fitne: İslam'a kalben teslim olmayan; buna mukabil dilleriyle iman ettiklerini ilan eden münafıkların, ahiretteki durumlarıyla ilgili olarak Allahu Teala (cc) şu hükümleri İndirmiştir: "(Münafıklar) Onlara (mü'minlere) bağrışırlar: "Biz sizinle (dünyada) beraber değil miydik?" (Mü'minler) "Evet" derler (beraberdik) Fakat kendinizi bizzat kendiniz fitneye uğrattınız (Hep mü'minlerin felâketini) gözettiniz! (İslam dini hakkında) şüpheye düştünüz!.. Sizi kuruntular (tûl-i emel, çok yaşama sevdası) aldattı!.. Sizi o çok aldatan (Şeytan, Tağut, dünya) Allah'a karşı bile aldattı. Nihayet işte Allahu Teala (cc)'nm emri gelip çattı" (Hadid; 14). Burada geçen "Velâkin-nekûm fetentüm enfûseküm" hükmü; insanın kendi kendini fitneye uğratmasının mümkün olduğunu haber vermektedir. İnsanın kendini aldatması İçin bir çok vesile ortaya çıkabilir. Nitekim bir başka ayet-i kerime'de: "Bilin ki; mallarınız da, evlâdlannız da, ancak birer fitnedir. (Asıl) Büyük mükâfat ise şüphesiz ki Allah katındadır" (Enfal; 28) hükmü beyan buyu-rulmuştur. İnsanın; İslami hududlan tahrip edecek derecede, makama, mala ve evlada düşkünülğü, başh-başına bir fitnedir. Çünkü bu gayr-i meşru sevgiler; İnsanın, kendi kendini fitneye düşrümesiyle vesile olabilir.
5- Mü'minleıin bİrbitieritıe düşmesimcmasın-dakijîtne: (Fırkaiaıu ayntma): Mü'minler için en tehlikeli (ve en acı olan) fitne; kendi içlerinden çıkan İslami nassları heveslerine göre tevil edenlerin faaliyetleridir. Mü'minlerin bey'atla, gayr-i müslimlerin zimmet akdi ite bağlandığı ve İslami hükümlerin galip olduğu Darû'l İslâm'ı tahrip gayreti!.. Emevi Kralı Yezid'le birlikte başlayan ve mü'minlerin siyasi haklarına el koyan; zalim yönetimlerin işlediği cinayetler, en tehlikeli fitnedir. Kur'an-ı Kerim'de "Bir de öyle bir fitneden sakının ki, o (fitne) içinizden yalnız zulmedenlere çatmaz (bütün insanlığa sirayet eder ve mü'min-leri perişan eder) Hem bilin ki Allah, şüphesiz azabı çetin olandır" (Enfal; 25) hükmü beyan buyur ulmuşt ur. Kadı Beyzâvî: "Bu ayette, sakınılması emredilen fitneden maksad, neticesi bütün insanlığa sirayet eden günahlardır. Gayr-i meşru İşlerin yayılması, mü'minlerin vahdetinin parçalanması, bid'at ve hurafelerin zuhuru gibi!,. İyiliklerin emredilmesİ ve kötülüklerin yasaklanması durur, mü'minler ci-had hususunda tembelliğe düşerlerse, bu fitne derhal ortaya çıkar" diyerek, önemli bir mahiyete işaret eder.
Muteber hadis mecmualarında; "Kitabu'l-Fİ-ten" veya "Babu'l-Fİten" başlığını taşıyan tfb-lümlere dikkat ettiğimiz zaman, çevremizin fit-
nelerle dolu olduğnuu kavrarız. Dünyaya hiç ölmeyecekmiş gibi bağlanmak bir fitnedir. Küfrün galip geldiği; Tağuti güçlerin insanları horve hakir kıldığı toplumlarda, onlarla uzlaşmayı esas alan her türlü düşünce bir fitnedir. Deccal fitnesi, Kabir fitnesi ve Bel'am fitnesi; nasslarla haber verilmiştir. Allahu Teala fitnenin her türlüsü ile insanları imtihana tabii tutar. Kimin gerçekten İslâm'a bağlı kaldığını; kimin fitneler kanşsında zaafa uğrayıp, imtihanı kaybettiğini tesbit kolay değildir.
Sonuç olarak; Allahu Teala'nm indirdiği hükümlerle doğruların geçerli olmadığı bütün toplumlarda; küfür, fesad ve tuğyan, siyasi iktidar durumuna gelmiş demektir. Bu vasıftaki bütün toplumlarda cihad; akil-baliğ olmuş her mü'min üzerine farz olan bir ibadettir. Kim ci-had'dan uzak kalırsa; bizzat kendi kendini aldatma manasındaki, fitne'nİn içine düşer!.. Günümüzdeki en büyük fitne; Allahu Te-ala'ya isyan eden güçlerin karşısında zaaf alameti belirterek, onlarla cihad etmekten uzaklaşmak ve boyun eğmektir. Mü'minler; fitne'-lerin birer imtihan vesilesi olduğunu bilmeli ve meşru hududlara riayet hususunda gayretli olmalıdırlar.
Hüsnü AKTAŞ FİYAT
Fiyat, paha, kıymet, değer, semen, bedel anlamına gelir. Bir mal veya hizmetin elde edilebilmesi için yapılması gereken ödeme, verilmesi gereken miktarıdır. Bir mal veya hizmetin bir biriminin mübadele değerinin para cinsinden ifadesidir. Veya bir mal veya hizmetin diğer mal veya hizmetlerle mübadele edildiği nisbettir. Örneğin satın alınan bir çift ayakkabı karşılığında ödenen para miktarı ayakkabının; 1 metre kumaş için yapılan ödeme kumaşın; saç kestirme veya bir adet pantolon diktirme karşılığında berbere veya terziye verilen para miktarları saç kestirme veya pantolon diktirme hizmetlerinin fiyatlarıdırlar. Bir dev-leı dairesinde memur olarak çalışan birinin aldığı maaş;bİr işçinin günlük, haftalık veya aylık olarak aldığı ücret memur veya işçi çalıştırma karşılığında ödenen fiyatlardır. Nihayet 1 kgelmanm2kgportakalla veya 1 metre kumaşın 3 kg çayla mübadele edildiği bir durumda, 1 kg elmanın portakal cinsinden fiyatının 2; 1 metre kumaşın çay cinsinden fiyatının İse 3 olduğu söylenir.
Fiyatın söz konusu olabilmesi için bir mübadele veya bir alışverişin mevcut olması lazımdır. Yukarıdaki izahlardan, böyle bir mübadelenin ya bir mal ile başka bir mahn değiş tokuş edilmesi suretiyle doğrudan doğruya veya para vasıtasıyla olabileceği anlaşılmaktadır. Fiyatın anlamı da bu iki duruma göre farklılık arzedecektir. Eğer bir malın veya hizmetin değeri başka bir mal veya hizmet cinsinden ifade ediliyorsa, bu durumda söz konusu olan, "nispî fiyat"tır. Belki binlerce yıl önce, malların fiyatları başka mallar cinsinden ifade edilirdi. Bu, mübadele edilen her mal miktarının, bir diğer mahn fiyatını teşkil ettiği takas (trampa) sisteminden başka birşey değildir. Yukarıdaki Örneğe benzer bir şekilde, 1 kg çay 2 metre kumaş ile veya bir çift ayakkabı 4 metre kumaş ile mübadele ediliyorsa, malların fiyatı muayyen kalitedeki 1 metre kumaş cinsinden ifade edilmek istenirse, çayın kumaş cinsinden fiyatının 2; ayakkabının kumaş cinsinden fiyatının 4 olduğunu söyleyebiliriz. Hesap birimi olarak çay seçildiğinde, aynı mübadele nis-betlerinin geçerli olduğunu farzederek, 1 metre kumaşın fiyatının 1/2 kg çaya; bir çift ayakkabının fiyatının İse 2 kg çaya eşit olacağını söyleyebiliriz.
Görüldüğü gibi takasta her mübadele için bir nispî fiyat söz konusudur. Mübadele iki mal arasında cereyan ederse bir nispî fiyat; üç mal arasında cereyan ederse üç nispî fiyat; dört mal arasında cereyan ederse altı nispî fiyat ve nihayet (n) mal arasında cereyan ederse n (n-l)/2 kadar nispî fiyat mevcut olacaktır. Mallardan birinin kıymet ölçüsü olarak alındığı durumla alınmadığı durum arasında fark vardır. Mallardan birinin kıymet ölçüsü olarak alınması halinde nispî fiyat sayısı (n-1) kadar olacaktır. Bu durumda nispî fiyat sayısının ne kadar azaldığı aşikârdır: Meselâ mübadele 100 mal arasında cereyan ediyorsa, birinin kıymet ölçüsü olarak alınması durumunda nispî fiyat sayısı 100-1 - 99; alınmaması duru-
munda 100 (100-l)/2 = 4950 olacaktır. Bu, paranın mübadele vasıtası olarak kullanılmaya başlamasının sağladığı kolaylığı göstermektedir.
Önceleri bazı mallar, daha sonraları üstün özelliklerinden dolayı altın ve gümüş, insanlar arasında, hatta milletlerarası seviyede ödeme vasıtaları olarak kullanılmışlardır. Para olarak seçilen mal hesap birimi olarak kabul edilip, diğer malların fiyatlarının onun cinsinden ifade edilmesi yoluna gidilmiştir. Malların fiyatlarının para cinsinden ifade edilmesi halinde, artık nispî fiyat değil "mutlak fiyat" veya "gerçek fiyat" söz konusu olacaktır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, bir malın mutlak fiyatı, o malın elde edilmesi sırasında verilmesi gerekli olan para miktarıdır. Günümüzde, son derece geri kalmış bölgeler hariç, dünyanın hemen her tarafında, fiyatlar milli paralar ile (ABD Doları, Batı Alman Markı, Türk Lirası, Kuveyt Dinarı v.s.) Ölçülmektedir.
Malların neden birer fiyatlarının olduğu meselesi son derece önemlidir ve eskiden beri münakaşalara konu olmuştur. İlk ve orta çağlarda, fiyat normatif açıdan değerlendirilmiş ve daha çok fiyatın hangi yükseklikte olması gerektiği üzerinde durulmuştur. "Adil fiyat" doktrini buna örnek olarak gösterilebilir. İktisat ilminin kurulmaya başlamasıyla birlikte, fiyatı neyin tayin ettiği problemi üzerinde durulmaya başlanmıştır. Klasik İktisatçılar, fiyatın tayininde hakim faktörün maliyet (arz tarafı) olduğu fikrini savunmuşlardır. Fiyatlar malla-rm üretim maliyetlerine eşittir. Piyasa fiyatı maliyet civarında dolaşır. Neo-Klasik-Marjina-list Ekol ise, fiyatın tayininde sübjektif faktörlere önem verir. Fiyatın kaynağı faydadır (talep tarafı). Nihayet arz ve talebi bir makasın iki koluna benzeten A.Marshall, fiyatların tayininde maliyet (arz) ve fayda (talep) faktörlerinden her İkisinin de önemli olduğu görüşünü savunarak yukarıdaki iki görüşü uzlaştırmaya çalışmıştır.
Fiyatların piyasalarda nasıl teşekkül ettiği hususu da önemlidir. Fiyatların teşekkülünde iktisadi sistem ve piyasa şekilleri büyük rol oynamaktadır. Serbest piyasa ekonomilerinde,
fiyatlar tam rekabetten monopole (tekel) kadar yayılan çeşitli piyasa şekilleri İçerisinde teşekkül etmekte, hatta devlet tarafından da zaman zaman tespit edilmektedir. Tamamen teorik bir modelden ibaret olan tam rekabet piyasasına gerçek hayatta rastlanmamaktadır. Ancak, bazı malların piyasalarında (mesela bazı tarım ürünleri) tam olmasa bile buna yakın bir piyasa şekli söz konusu olabilmektedir. Böyle bir piyasada, fiyatlar tamamen arz ve talep kuvvetlerinin karşılıklı etkileşimiyle teşekkül etmektedir. Bazı mallarda ise (örneğin bazı sanayi mamulleri) durum böyle değildir. Bu malların fiyatları aksak rekabet şartları altında (monopol, düopol, oligopol, monopolcü rekabet) teşekkül etmektedir. Bir malın bir tek satıcısı varsa (tekel), o malın fiyatı satıcı tarafından bizzat belirlenir. Bazan da firmalar kendi aralarında anlaşarak sattıkları mamullerin fiyatlarını tespit ederler. Devlet te savaş zamanlarında ve bazı hallerde de barış zamanlarında çeşitli mülahazalarla fiyatları tespit edebilmektedir.
Merkezi planlamanın uygulandığı ekonomilerde, fiyatlar, genelde merkezî otoriteler tarafından empoze edilmektedir. Bununla beraber, bazı tüketim mallan ve tarım ürünlerinin fiyatlarına müdahele edilmektedir. Fakat bu ekonomilerde emek faktörünün fiyatı merkezi otorite tarafından belirlenmektedir.
Fiyat, ekonomide anahtar bir role sahipti. Bu, en barîz bir şekilde serbest piyasa ekonomilerinde görülmektedir. Hangi malların, hangi kaynaklar kullanılarak ne miktarlarda üretileceği meseleleri fiyatlar sayesinde halledilir. örneğin arzına nisbetle talebi artan bir malın fiyatı yükselmeye başlar. Bu, o malın üretildiği endüstrideki kârlan yükseltir. Piyasada daha önce mevcut olanlar üretimlerini artırırlarken, bu arada endüstriye yeni firmalar da girer. Sözkonusu malın üretiminde hangi kaynakların kullanılacağı da üretim tekniğinin imkan verdiği ölçüde söz konusu kaynakların (ü-retim faktörlerinin) fiyatlarına göre belirlenir. Üreticiler kendilerine en ucuza malolacak faktör kombinezonunu teşkil etmeye çalışırlar ve dolayısıyla daha ucuz olan üretim faktörlerini
tercih ederler. Üretimden pay alınması da fiyatlar yardımıyla olur. Üretimde rol alan üretim faktörlerinin sahipleri, üretimdeki rolleri karşılığında, sahip oldukları faktörler için piyasada geçerli olacak fiyata bağlı olarak gelir elde ederler. Fiyatı yüksek olan faktörlere sahip olanların gelirleri, diğerlerine kıyasla daha yüksek olacaktır. Böylece Üretim ve bölüşüm meselesinin halledilmesinde fiyat çok önemli bir rol oynamaktadır.
Özetlemek gerekirse fiyat malların ve hizmetlerin mübadele kıymetinin para ile ifadesidir. Hangi mal veya hizmet elde edilmek istenirse onun İçin bir fiyat ödemek gerekir. Malların değerleri diğer mallar cinsinden ifade edildiğinde nispî fiyatlar, para cinsinden ifade edildiğinde mutlak fiyatlar söz konusu olmaktadır.
Mal ve hizmetlerin fiyatı, tamamen serbest bir şekilde piyasa kuvvetlerinin etkisinden devlet tarafından tespit edilmeye kazar uzanan geniş bir yelpaze içerisinde belirlenir. özellikle serbest piyasa ekonomilerinde fiyatlar hangi malların, nasıl ve hangi miktarlarda üretileceğinden üretimin nasıl bölüşüleceğine kadar bir çok problemin halledilmesinde son derece önemli bir role sahiptir.
M.Hanifi ASLAN Bk. Piyasa; Neo-Klasik İktisat; Ücret.
Kur'an-ı Kerim'de "Fitne" kavramı farklı anlamlarda kullanılmıştır. Şimdi bunları sırasıyla gözden geçirelim.
1- İnsanı deneme manastndaki fitne: Kur'an-t Kerim'de: "-Her can (nefis) ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de, şer ile de, (fitne olarak) deniyoruz. (Nihayet sonunda) Ancak bize döndürüleceksiniz" (Enbiya; 35) hükmü beyan buyurulmuştur. Buradaki "Ncblûkûm bi'ş-şerri vc'l hayri fitne" ibaresi; İnsanın başına gelen (isabet eden) hayrın ve şerrin birer fitne (birer deneme vasıtası) olduğunu haber vermektedir. İnsana herhangi bir hayır isabet eder de, şükredemez veya herhangi bir şerre (musibete) muhatap olur da, sabredcmezse; ruhlar aleminde verdiği mi-sak'a sadtk kalması güçleşir. İşte bütün İnsanların; sürekli olarak imtihana tabii tutulduğu dünya hayatı, bu açıdan denemelerle (fitnelerle) doludur. Yine bir başka ayet-i kerime'de: "İnsanlar (yalnızca) inandık demeleriyle bıra-kılıvereceklerinİ, kendilerinin imtihana çekilmeyeceklerini mi sandılar? Andolsun, biz onlardan evvelkileri de imtihan etmişizdir. Allah elbette sadık olanları da bilir, elbette yalancı olanları da bilir" (Ankebût; 2-3) hükmü beyan buyurulmuştur. bu ayet-i kerime; iman ettikleri için türlü işkencelere ma'ruz kalan müslü-manlar hakkında nazil olmuştur. Mekke'deki 'Tebliğ dönemi'nde"; işkenceler altında inleyen mü'minlerin, imtihana tabii tutulduğunun bariz bir delilidir. Aynı mahiyette olan bir başka deneme de; silâhlı mücadelenin (Kıtafin) farz kılınmasından sonra gündeme girmiştir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de: "(Ey Mü'minler) Yoksa siz sizden evvel geçenlerin hali başınıza gelmeden cennete girivereceğinizi mi sandınız? Onlara Öyle yoksulluk(lar) ve sıkmtı(lar) gelip çattı ve (çeşitli belâlarla) öyle sarsıldılar ki, hatta peygamber(leri) maiyetindeki mü'-minlerle birlikte: "Allahu Teala (cc)'nın yardımı ne zaman?" diyordu. Gözünüzü açın, Allah'ın yardımı yakındır muhakkak" (Bakara; 214) hükmü beyan buyurulmuştur. İmam-ı Ta-beri'ye göre bu ayet; Hendek savağı sırasında mü'minlerin çektikleri zahmet ve sıkıntılar üzerine İnmiştir. Bir başka rivayete göre;
Uhud savaşında müslümanlann uğradıkları felâket üzerine nazil olmuştur. İbn-i Abbas (ra)'dan gelen rivayete göre İse; "Resûl-İ Ekrem (s) ve ashabı Medine'ye hicret edince, bir çok açıdan zarara uğramışlardır. Çünkü müs-lümanlar; evlerini, mallarını ve kıymetli eşyalarını kafirlere bırakarak hicret etmişlerdir. İşte bu ayet; hicret yüzünden uğradıkları sıkıntı ve zararlardan dolayı müslümanları teselli için inmiştir". Bu üçüncü rivayet, diğerlerinden daha kuvvetlidir. Zira Uhud savaşı; Al-i İmran sûre-si'nde, Hendek savaşı ise "Ahzab" sûresinde anlatılmaktadır. Bu ayetin Bakara sûresinde yer alması; kendilerinden önce gelen ayetlerle ilgisinden dolayıdır. HzAdem (as)'den itibaren; tevhid mücadelesine gönül veren insanların tamamı, değişik fitnelerle (mali sıkıntı, işkence vs) denenmişlerdir. Bu ayette "Sünne-tûllah'ın mahiyeti" hatırlatılmakta ve hicret sonucu güç duruma düşen mü'minlere, teselli verilmektedir. Bu aynı zamanda bir müjdedir.
2-Yeryüzünü Fesada Venne Manasmdaki Fitne: Kur'an-ı Kerim'de: "Sizinle savaşanlarla, Allah yolunda savaşın. Fakat (haksız yere saldırıp) aşırı gitmeyin. Şüphesiz ki Allah aşırı gidenleri sevmez. Onları (size harb açanları) nerede yakalarsanız öldürün. Onları sizi çıkardıkları yerden (Mekke'den) çıkarın. Fitne çıkarmak, adam öldürmekten (katilden) beterdir. Onlar Mescid-i Haram yanında; o mekanda sizinle savaşıncaya kadar, siz kendileriyle savaşmayın. Fakat (Mescid-i Haram içerisinde) sizi öldürürlerse, siz de onları öldürün. Kafirlerin cezası böyledir. Bununla beraber, sizinle savaşmaktan vazgeçerlerse, siz de (bırakın) vazgeçin. Şüphesiz ki Allah çok yarlığayı-cı, hakkı ile esirgeyicidir. Fitne(den eser) kal-mayıncaya, din de (şunun bunun değil) yalnız Allah'ın oluncaya kadar, onlarla savaşın. Vazgeçerlerse artık zalimlerden başkasına hiçbir husumet yoktur" (Bakara; 190-193) hükmü beyan buyurulmuştur. Burada geçen fitne; yeryüzünde fesad çıkarmak manasınadır. "Vc'l fit-netû eşeddû mine'1-katl" hükmü; fesadın yayılma ve bütün insanlığa şamil olma, özelliğine işarettir. Nitekim bir başka ayette "Ve'l fitne-tû ekberû mine'l kati" (Bakara; 217) buyurul-
muştur.
Yani "fitne; İnsan öldürmekten (katliamdan) daha büyüktür. Tarih boyunca; yeryüzünü fesada veren müşriklerin gayretleri birer fitnedir. Enfal Sûresi'nde: "Yeryüzünde fitneden eser kalmayıncaya ve din tamamiyle Allah'ın oluncaya kadar onlarla (kafirlerle, müşriklerle, mürtedlerle) savaşınız. Eğer (yeryüzünü fesada vermekten) vazgeçerlerse, onları bırakın, şüphesiz ki Allah, ne yapacaklarını hakkı ile görücüdür" buyurulmuştur. Bütün ta-ğuti sistemler; yeryüzünde fesad çıkarma gay-retindedirler. "Fitne" kelimesi; Allahu Teala (cc)'ya isyan eden ve yeryüzünde fesadın yayılmasını arzulayan, siyasi güçlerin mahiyetini ifade için kullanılabilir.
3- İşkence ve Azab Manasmdaki Fitne: Kur'an-ı Kerim'de: "Hakikat mü'min erkeklerle, mü'min kadınları fitneye uğratıp, sonra da tevbe etmeyenler (yok mu?,) Onlar için cehennem azabı vardır. Onlar İçİnfcir de yangın azabı" (Buruc; 10) hükmü beyan buyurulmuştur. Mü'minleri hendeklere doldurup akla-hayale gelmedik işkenceleri uygulayan ve sonunda ateşle yakan kafirlerin (Ashab-ı Uhdud'un) durumu haber verilmektedir. Bu ayetteki "Fİt-ne"; kafirlerin işkencesi manasındaır. Bir başka ayet-İ kerime'de: "(Onlara) "Fitnenizi tadınız. İşte (dünyada) çarçabuk (gelmesini) istediğiniz bu idi" denilir" (Zariyat; 10) buyurulmuştur. Allahü Teala (cc)'ya isyan eden; hesap gününü unutarak yeryüzünde fesad çıkaran kafirlerin, ahirette görecekleri azabın mahiyeti, "Fitne" olarak isimlendirilmiştir. Dolayısıyla bu ayetteki fitne kelimesi azab manasınadır.
4- İnsanın kendi kendini aldatması manasın-daki fitne: İslam'a kalben teslim olmayan; buna mukabil dilleriyle iman ettiklerini ilan eden münafıkların, ahiretteki durumlarıyla ilgili olarak Allahu Teala (cc) şu hükümleri İndirmiştir: "(Münafıklar) Onlara (mü'minlere) bağrışırlar: "Biz sizinle (dünyada) beraber değil miydik?" (Mü'minler) "Evet" derler (beraberdik) Fakat kendinizi bizzat kendiniz fitneye uğrattınız (Hep mü'minlerin felâketini) gözettiniz! (İslam dini hakkında) şüpheye düştünüz!.. Sizi kuruntular (tûl-i emel, çok yaşama sevdası) aldattı!.. Sizi o çok aldatan (Şeytan, Tağut, dünya) Allah'a karşı bile aldattı. Nihayet işte Allahu Teala (cc)'nm emri gelip çattı" (Hadid; 14). Burada geçen "Velâkin-nekûm fetentüm enfûseküm" hükmü; insanın kendi kendini fitneye uğratmasının mümkün olduğunu haber vermektedir. İnsanın kendini aldatması İçin bir çok vesile ortaya çıkabilir. Nitekim bir başka ayet-i kerime'de: "Bilin ki; mallarınız da, evlâdlannız da, ancak birer fitnedir. (Asıl) Büyük mükâfat ise şüphesiz ki Allah katındadır" (Enfal; 28) hükmü beyan buyu-rulmuştur. İnsanın; İslami hududlan tahrip edecek derecede, makama, mala ve evlada düşkünülğü, başh-başına bir fitnedir. Çünkü bu gayr-i meşru sevgiler; İnsanın, kendi kendini fitneye düşrümesiyle vesile olabilir.
5- Mü'minleıin bİrbitieritıe düşmesimcmasın-dakijîtne: (Fırkaiaıu ayntma): Mü'minler için en tehlikeli (ve en acı olan) fitne; kendi içlerinden çıkan İslami nassları heveslerine göre tevil edenlerin faaliyetleridir. Mü'minlerin bey'atla, gayr-i müslimlerin zimmet akdi ite bağlandığı ve İslami hükümlerin galip olduğu Darû'l İslâm'ı tahrip gayreti!.. Emevi Kralı Yezid'le birlikte başlayan ve mü'minlerin siyasi haklarına el koyan; zalim yönetimlerin işlediği cinayetler, en tehlikeli fitnedir. Kur'an-ı Kerim'de "Bir de öyle bir fitneden sakının ki, o (fitne) içinizden yalnız zulmedenlere çatmaz (bütün insanlığa sirayet eder ve mü'min-leri perişan eder) Hem bilin ki Allah, şüphesiz azabı çetin olandır" (Enfal; 25) hükmü beyan buyur ulmuşt ur. Kadı Beyzâvî: "Bu ayette, sakınılması emredilen fitneden maksad, neticesi bütün insanlığa sirayet eden günahlardır. Gayr-i meşru İşlerin yayılması, mü'minlerin vahdetinin parçalanması, bid'at ve hurafelerin zuhuru gibi!,. İyiliklerin emredilmesİ ve kötülüklerin yasaklanması durur, mü'minler ci-had hususunda tembelliğe düşerlerse, bu fitne derhal ortaya çıkar" diyerek, önemli bir mahiyete işaret eder.
Muteber hadis mecmualarında; "Kitabu'l-Fİ-ten" veya "Babu'l-Fİten" başlığını taşıyan tfb-lümlere dikkat ettiğimiz zaman, çevremizin fit-
nelerle dolu olduğnuu kavrarız. Dünyaya hiç ölmeyecekmiş gibi bağlanmak bir fitnedir. Küfrün galip geldiği; Tağuti güçlerin insanları horve hakir kıldığı toplumlarda, onlarla uzlaşmayı esas alan her türlü düşünce bir fitnedir. Deccal fitnesi, Kabir fitnesi ve Bel'am fitnesi; nasslarla haber verilmiştir. Allahu Teala fitnenin her türlüsü ile insanları imtihana tabii tutar. Kimin gerçekten İslâm'a bağlı kaldığını; kimin fitneler kanşsında zaafa uğrayıp, imtihanı kaybettiğini tesbit kolay değildir.
Sonuç olarak; Allahu Teala'nm indirdiği hükümlerle doğruların geçerli olmadığı bütün toplumlarda; küfür, fesad ve tuğyan, siyasi iktidar durumuna gelmiş demektir. Bu vasıftaki bütün toplumlarda cihad; akil-baliğ olmuş her mü'min üzerine farz olan bir ibadettir. Kim ci-had'dan uzak kalırsa; bizzat kendi kendini aldatma manasındaki, fitne'nİn içine düşer!.. Günümüzdeki en büyük fitne; Allahu Te-ala'ya isyan eden güçlerin karşısında zaaf alameti belirterek, onlarla cihad etmekten uzaklaşmak ve boyun eğmektir. Mü'minler; fitne'-lerin birer imtihan vesilesi olduğunu bilmeli ve meşru hududlara riayet hususunda gayretli olmalıdırlar.
Hüsnü AKTAŞ FİYAT
Fiyat, paha, kıymet, değer, semen, bedel anlamına gelir. Bir mal veya hizmetin elde edilebilmesi için yapılması gereken ödeme, verilmesi gereken miktarıdır. Bir mal veya hizmetin bir biriminin mübadele değerinin para cinsinden ifadesidir. Veya bir mal veya hizmetin diğer mal veya hizmetlerle mübadele edildiği nisbettir. Örneğin satın alınan bir çift ayakkabı karşılığında ödenen para miktarı ayakkabının; 1 metre kumaş için yapılan ödeme kumaşın; saç kestirme veya bir adet pantolon diktirme karşılığında berbere veya terziye verilen para miktarları saç kestirme veya pantolon diktirme hizmetlerinin fiyatlarıdırlar. Bir dev-leı dairesinde memur olarak çalışan birinin aldığı maaş;bİr işçinin günlük, haftalık veya aylık olarak aldığı ücret memur veya işçi çalıştırma karşılığında ödenen fiyatlardır. Nihayet 1 kgelmanm2kgportakalla veya 1 metre kumaşın 3 kg çayla mübadele edildiği bir durumda, 1 kg elmanın portakal cinsinden fiyatının 2; 1 metre kumaşın çay cinsinden fiyatının İse 3 olduğu söylenir.
Fiyatın söz konusu olabilmesi için bir mübadele veya bir alışverişin mevcut olması lazımdır. Yukarıdaki izahlardan, böyle bir mübadelenin ya bir mal ile başka bir mahn değiş tokuş edilmesi suretiyle doğrudan doğruya veya para vasıtasıyla olabileceği anlaşılmaktadır. Fiyatın anlamı da bu iki duruma göre farklılık arzedecektir. Eğer bir malın veya hizmetin değeri başka bir mal veya hizmet cinsinden ifade ediliyorsa, bu durumda söz konusu olan, "nispî fiyat"tır. Belki binlerce yıl önce, malların fiyatları başka mallar cinsinden ifade edilirdi. Bu, mübadele edilen her mal miktarının, bir diğer mahn fiyatını teşkil ettiği takas (trampa) sisteminden başka birşey değildir. Yukarıdaki Örneğe benzer bir şekilde, 1 kg çay 2 metre kumaş ile veya bir çift ayakkabı 4 metre kumaş ile mübadele ediliyorsa, malların fiyatı muayyen kalitedeki 1 metre kumaş cinsinden ifade edilmek istenirse, çayın kumaş cinsinden fiyatının 2; ayakkabının kumaş cinsinden fiyatının 4 olduğunu söyleyebiliriz. Hesap birimi olarak çay seçildiğinde, aynı mübadele nis-betlerinin geçerli olduğunu farzederek, 1 metre kumaşın fiyatının 1/2 kg çaya; bir çift ayakkabının fiyatının İse 2 kg çaya eşit olacağını söyleyebiliriz.
Görüldüğü gibi takasta her mübadele için bir nispî fiyat söz konusudur. Mübadele iki mal arasında cereyan ederse bir nispî fiyat; üç mal arasında cereyan ederse üç nispî fiyat; dört mal arasında cereyan ederse altı nispî fiyat ve nihayet (n) mal arasında cereyan ederse n (n-l)/2 kadar nispî fiyat mevcut olacaktır. Mallardan birinin kıymet ölçüsü olarak alındığı durumla alınmadığı durum arasında fark vardır. Mallardan birinin kıymet ölçüsü olarak alınması halinde nispî fiyat sayısı (n-1) kadar olacaktır. Bu durumda nispî fiyat sayısının ne kadar azaldığı aşikârdır: Meselâ mübadele 100 mal arasında cereyan ediyorsa, birinin kıymet ölçüsü olarak alınması durumunda nispî fiyat sayısı 100-1 - 99; alınmaması duru-
munda 100 (100-l)/2 = 4950 olacaktır. Bu, paranın mübadele vasıtası olarak kullanılmaya başlamasının sağladığı kolaylığı göstermektedir.
Önceleri bazı mallar, daha sonraları üstün özelliklerinden dolayı altın ve gümüş, insanlar arasında, hatta milletlerarası seviyede ödeme vasıtaları olarak kullanılmışlardır. Para olarak seçilen mal hesap birimi olarak kabul edilip, diğer malların fiyatlarının onun cinsinden ifade edilmesi yoluna gidilmiştir. Malların fiyatlarının para cinsinden ifade edilmesi halinde, artık nispî fiyat değil "mutlak fiyat" veya "gerçek fiyat" söz konusu olacaktır. Yukarıda da ifade edildiği gibi, bir malın mutlak fiyatı, o malın elde edilmesi sırasında verilmesi gerekli olan para miktarıdır. Günümüzde, son derece geri kalmış bölgeler hariç, dünyanın hemen her tarafında, fiyatlar milli paralar ile (ABD Doları, Batı Alman Markı, Türk Lirası, Kuveyt Dinarı v.s.) Ölçülmektedir.
Malların neden birer fiyatlarının olduğu meselesi son derece önemlidir ve eskiden beri münakaşalara konu olmuştur. İlk ve orta çağlarda, fiyat normatif açıdan değerlendirilmiş ve daha çok fiyatın hangi yükseklikte olması gerektiği üzerinde durulmuştur. "Adil fiyat" doktrini buna örnek olarak gösterilebilir. İktisat ilminin kurulmaya başlamasıyla birlikte, fiyatı neyin tayin ettiği problemi üzerinde durulmaya başlanmıştır. Klasik İktisatçılar, fiyatın tayininde hakim faktörün maliyet (arz tarafı) olduğu fikrini savunmuşlardır. Fiyatlar malla-rm üretim maliyetlerine eşittir. Piyasa fiyatı maliyet civarında dolaşır. Neo-Klasik-Marjina-list Ekol ise, fiyatın tayininde sübjektif faktörlere önem verir. Fiyatın kaynağı faydadır (talep tarafı). Nihayet arz ve talebi bir makasın iki koluna benzeten A.Marshall, fiyatların tayininde maliyet (arz) ve fayda (talep) faktörlerinden her İkisinin de önemli olduğu görüşünü savunarak yukarıdaki iki görüşü uzlaştırmaya çalışmıştır.
Fiyatların piyasalarda nasıl teşekkül ettiği hususu da önemlidir. Fiyatların teşekkülünde iktisadi sistem ve piyasa şekilleri büyük rol oynamaktadır. Serbest piyasa ekonomilerinde,
fiyatlar tam rekabetten monopole (tekel) kadar yayılan çeşitli piyasa şekilleri İçerisinde teşekkül etmekte, hatta devlet tarafından da zaman zaman tespit edilmektedir. Tamamen teorik bir modelden ibaret olan tam rekabet piyasasına gerçek hayatta rastlanmamaktadır. Ancak, bazı malların piyasalarında (mesela bazı tarım ürünleri) tam olmasa bile buna yakın bir piyasa şekli söz konusu olabilmektedir. Böyle bir piyasada, fiyatlar tamamen arz ve talep kuvvetlerinin karşılıklı etkileşimiyle teşekkül etmektedir. Bazı mallarda ise (örneğin bazı sanayi mamulleri) durum böyle değildir. Bu malların fiyatları aksak rekabet şartları altında (monopol, düopol, oligopol, monopolcü rekabet) teşekkül etmektedir. Bir malın bir tek satıcısı varsa (tekel), o malın fiyatı satıcı tarafından bizzat belirlenir. Bazan da firmalar kendi aralarında anlaşarak sattıkları mamullerin fiyatlarını tespit ederler. Devlet te savaş zamanlarında ve bazı hallerde de barış zamanlarında çeşitli mülahazalarla fiyatları tespit edebilmektedir.
Merkezi planlamanın uygulandığı ekonomilerde, fiyatlar, genelde merkezî otoriteler tarafından empoze edilmektedir. Bununla beraber, bazı tüketim mallan ve tarım ürünlerinin fiyatlarına müdahele edilmektedir. Fakat bu ekonomilerde emek faktörünün fiyatı merkezi otorite tarafından belirlenmektedir.
Fiyat, ekonomide anahtar bir role sahipti. Bu, en barîz bir şekilde serbest piyasa ekonomilerinde görülmektedir. Hangi malların, hangi kaynaklar kullanılarak ne miktarlarda üretileceği meseleleri fiyatlar sayesinde halledilir. örneğin arzına nisbetle talebi artan bir malın fiyatı yükselmeye başlar. Bu, o malın üretildiği endüstrideki kârlan yükseltir. Piyasada daha önce mevcut olanlar üretimlerini artırırlarken, bu arada endüstriye yeni firmalar da girer. Sözkonusu malın üretiminde hangi kaynakların kullanılacağı da üretim tekniğinin imkan verdiği ölçüde söz konusu kaynakların (ü-retim faktörlerinin) fiyatlarına göre belirlenir. Üreticiler kendilerine en ucuza malolacak faktör kombinezonunu teşkil etmeye çalışırlar ve dolayısıyla daha ucuz olan üretim faktörlerini
tercih ederler. Üretimden pay alınması da fiyatlar yardımıyla olur. Üretimde rol alan üretim faktörlerinin sahipleri, üretimdeki rolleri karşılığında, sahip oldukları faktörler için piyasada geçerli olacak fiyata bağlı olarak gelir elde ederler. Fiyatı yüksek olan faktörlere sahip olanların gelirleri, diğerlerine kıyasla daha yüksek olacaktır. Böylece Üretim ve bölüşüm meselesinin halledilmesinde fiyat çok önemli bir rol oynamaktadır.
Özetlemek gerekirse fiyat malların ve hizmetlerin mübadele kıymetinin para ile ifadesidir. Hangi mal veya hizmet elde edilmek istenirse onun İçin bir fiyat ödemek gerekir. Malların değerleri diğer mallar cinsinden ifade edildiğinde nispî fiyatlar, para cinsinden ifade edildiğinde mutlak fiyatlar söz konusu olmaktadır.
Mal ve hizmetlerin fiyatı, tamamen serbest bir şekilde piyasa kuvvetlerinin etkisinden devlet tarafından tespit edilmeye kazar uzanan geniş bir yelpaze içerisinde belirlenir. özellikle serbest piyasa ekonomilerinde fiyatlar hangi malların, nasıl ve hangi miktarlarda üretileceğinden üretimin nasıl bölüşüleceğine kadar bir çok problemin halledilmesinde son derece önemli bir role sahiptir.
M.Hanifi ASLAN Bk. Piyasa; Neo-Klasik İktisat; Ücret.
MÜSLÜMAN KARDEŞLER TEŞKİLATI (İhvanü'l-Müslimin)
Müslüman Kardeşler Kur'an ve Sünnette olduğu şekliyle İslâm'a dönülmesini ve pratik hayatla İslâm şeriatının uygulanmasını isteyen ve çağımızda yaşanan İslâmi uyanışta büyük payı olan bir teşkilattır.
Teşkilatın kurucusu Şeyh Hasan el-Ben-na'dır (1906-1949). Mısır'ın Buhayra bölgesinde bir köyde doğan el-Bcnna, aile çevresinde gördüğü eğitimin yanısıra düzenli bir eğitim de görerek Kahire'de Darü'l Utum'dan 1927 de mezun oldu. Bir müddet îsmailiyc'de bir ilkokulda öğretmenlik yaptı. Tebliğ çalışmalarına erken yaşta başlayan el-Benna, bu tarihlerde çalışmalarını belli bir disipline soktu. 1932 yılında Kahi-re'ye tayin edildi, 1933'te haftalık el-Ihva-nii'l Müslimin, 1938'dc en-Nezir, 1947'de eş-Şİhab dergilerini çıkardı. Halk arasında büyük kabul gören hareket, kendi özel birliklerini oluşturarak 1948 yılındaki Filistin Savaşı'na katıldı ve büyük yararlılıklar gösterdi. 1948'de Müslüman Kardeşler teşkilatının feshi, mal varlığının müsaderesi ve liderlerinin tutuklanması kararını alan Başbakan M. Fehmi en-Nakraşi'nin öldürülmesinden sorumlu tutuldular. Teşkilatın lideri ve kurucusu el-Bcnna 12 Şubat 1946'da bir suikastte şehid düştü.
1950 yılında kurulan Mustafa Nahhas hükümeti, fesih kararını yanlış olduğu yolundaki anayasa mahkemesi hükmünü yürürlüğe koyarak örgüte serbestlik tanıdı.
1950'de Üstad Hasan el-Hudeybi (1891-1973) İhvanların Mürşidi seçildi. Hudeybi Mısır adliyesinin ileri gelenlerinden olduğu halde birkaç defa tutuklanmış, 1954 yılında idama mahkum edilmiş, sonra cezası müebbede çevrilmiş ve en son 1971 yılında serbest bırakılmıştır.
Ekim 1951'de İngiltere ile Mısır arasındaki buhran şiddetlenince, İhvanlar Süveyş Kanalı bölgesinde İngilizlere karşı çete savaşlarım başlattılar.
23 Temmuz 1952 tarihinde Muhammcd Necib liderliğindeki Mısırlı subaylar, İhvanların desteğiyle bir ihtilal gerçekleştirdiler. Buna rağmen ihtilalcilerle iktidar ortaklığı yapmaktan kaçındılar. Böylece iki taraf arasında düşmanlık başladı. Nihayet hükümet 1954 yılında İhvanları tutukladı. İskenderiyye'nin Menşiyye meydanında Nasır'a karşı girişilen suikastten İhvanlar sorumlu tutuldu. Bu yüzden cemaatin pek çok üyesi tutuklandı, sürüldü ve nihayet alü kişi asıldı: Abdülkadİr Udch, Muhammed Fargali, Yusuf Tal'at, Hindavi Duveyr, İbrahim el-Tayyib ve Mahmud Abdüllatif.
1965-1966 yılında hükümet yeniden tutuklama ve işkence faaliyetlerine girişti ve bu sefer de üç kişiyi idam etti. Bu üç kişi şunlardı:
1- Scyyid Kulub (1906-1966): el-Bcn-na'dan sonra cemaatin ikinci büyük düşünürü ve çağdaş İslâmi düşüncenin öncüle-rindendîr. 1954 yılında tutuklandı. Hapiste on yıl kaldıktan sonra 1964'te Irak Devlet Başkanı Abdüsselam Arifin müdahalesi üzerine serbest bırakıldı. Ancak bir yıl geçmeden tekrar tutuklanarak idam cezasına çarptırıldı, islâm'da Sosyal Adalet, islâmi Düşüncenin Esası ve Özellikleri, Fi'zİlati'l-Kur'an ve Yoldaki İşaretler başta olmak üzere pek çok eseri vardır.
2- Yusuf Havvaş.
3- Abdülfctuıh İsmail.
Cemaat Abdünnasir, 28/9/1970 tarihinde ölünceye kadar faaliyeüerini gizli olarak sürdürmüştür.
Enver Sedat zamanında tutuklular aşamalı olarak serbest bırakıldılar.
Hudeybi'den sonra Genel Mürşidlik'e Ömer Telmisani seçildi (1904-1986). Tel-misani başkanlığındaki İhvan liderleri Ab-dünnasır zamanında el konulan cemaat varlığını ve tüm haklarını geri istediler. Yeni
mürşit, cemaati hükümetle karşı karşıya getirmeyecek şekilde idare ederek, davanın hikmet yoluyla yürütülmesini, şiddet ve aşırılıktan uzaklaşılmasını isliyordu.
Muhammed Hamid Ebünnasir, Üstad Telmisani'den sonra Mürşit seçildi, aynı metodla çalışmalara devam etmektedir.
Temel Düşünce ve inançları
ihvanların Islâmi anlayışı oldukça geniş ve kapsamlıdır. Bu, islâm'ın bütün hükümlerine gereken önemin verilip uygulanması şeklinde özetlenebilir.
Bu teşkilat, hareketlerinin milletlerarası olması için faaliyet alanlarını genişletmeye özen gösterir.
Hasan el-Bcnna davaları hakkında şöyle demiştir "îhvan-ı Müslimin hareketi selefi davettir, Sünni tarikattır, sufi hakikattir, siyasi kuruluştur, sportif gruptur, ilmi ve kültürel demektir, ekonomik şirkettir ve sosyal düşüncedir."
el-Benna, İhvan harekelinin temel prensiplerini de şöyle belirtmiştir
1- İhtilaflı konulardan uzak durmak.
2- Mevki sahiplerinin tasallutundan uzak kalmak.
3- Parti ve gruplardan uzak durmak.
4- örgütlenmeye önem vermek ve adımları yavaş ama sağlam atmak.
5- İlmi ve üretici faaliyetleri propaganda ve reklama tercih etmek.
6- Gençlerin yetiştirilmesine önem vermek.
7- Köy ve şehirlerin her ikisinde de hızlı yayılmak.
İhvanların belli başlı özeliklerini şöyle sıralamak mümkündün
1- Rabbanilik: Çünkü çalışmalarının etrafında döndüğü esas, insanları Yaratıcı'ya yaklaştırmaktır.
2- Cihanşümüllük: Tüm insanlara yöneliktir. Çünkü bu davaya göre bütün insanlar kardeştirler; asılları bir, babaları bir, soyları birdir. Aradaki fark ancak takva ile ölçülür, üstünlük topluma yarar sağlayanındır.
3- İslâm'ın tüm değerlerine sahip çıkmak ve onu temsil edebilmek.
Üstad el-Benna her teşkilat mensubundan şunları istemiştir:
1- Kendi nefsini ıslah ederek, güçlü bir vücuda, temiz bir ahlâka, zengin bir kültür birikimine, sağlam akideye, makbul ibadet ve kendi kazancını sağlayabilecek bir niteliğe sahip olmak.
2- Müslüman bir aile kurmak, kendi düşünce ve inançlarını aile efradıyla tebliğ etmek ve hayatının her halinde İslâm adabını muhafaza etmek.
3- Topluma doğru yolu göstermek; hayra daveti yaymak, kötülük ve fesada karşı mücadele etmek.
4- Vatanı kurtarmak için yabancıların tslâmi olmayan ekonomik ve ruhi tasallutundan uzak durmak.
5 Hükümeti ıslah edip tamamen îslâmi bir hükümet haline getirmek.
6- İslâm Milletinin vatanını kurtarıp şerefli günlerini yeniden yaşaması için hilafeti yeniden tesis etmek, milletlerarası otoritesini geri almak.
7- Fitne (küfür) ortadan tamamen kalkıncaya, din yalnız Allah'ın dîni oluncaya kadar mücadele etmek ve bu mücadelede rehber olmak.
el-Benna dava merhalelerini de üçe ayırmıştır:
1 Tanıtma,
2- Teşkil
, 3- Uygulama. Üstad el-Benna Taalim Risalesi'ndc
Şöyle den "Biatimizin rükünleri ondur: Anlama, ihlas, çalışma, cihad, fedakarlık, sebat, nezahet, kardeşlik ve güven." Bu rükünleri tek tek anlattıktan sonra şöyle devam eder "Ey sadık kardeşim: Davetin özü, düşüncenin özeti budur. Bu prensipleri beş kelimede toplayabilirsin: Gayemiz Allah'ın dediğini yapmaktır, örneğimiz Peygamberdir, anayasamız Kur'an'dır, yolumuz cihad-dır, temennimiz şehid olmaktır. Bu esasların tezahürlerini de başka beş kelimede toplayabilirsin: Sadelik, tilavet, namaz, askerlik ve ahlâk."
Üstad Seyyid Kutub ise "İslâm Düşüncesinin özellik ve Esasları" adlı kitabında kendisinin ve İhvanların islâm anlayışını yansıtıyor ve bu anlayışın "Rabbanilik, sebat, şümul, denge, müsbetlik, gerçekçilik ve tevhid"e dayandığım ifade ettikten sonra, her özelliğe bir bölüm ayırarak manasını geniş biçimde açıklıyor.
İhvanların ambleminde birbiriyle kesişen iki kılıç arasındaki boşlukta bir mushaf ve Kur'an ayetinin bir lafzı olan "hazırlayan" ile şu üç kelime; "Hak, Kuvvet, Hürriyet" bulunmaktadır.
Müslüman Kardeşler Teşkilatı İslâm'ın her unsuruna gereken önemi vererek dinin bir yönünü diğer bir yönüne tercih etmemiş, akide üzerinde yoğunlaşıp ve halkın akide-sindeki yanlışları tashih etmeye çalışırken ruhi terbiye ve ahlâki eğitimi de göz ardı etmemiş, politika sahnesindeki olaylardan istifade ederek sesini halka duyuracak her vasıtayı kulanmaya, parti ile siyasetten istifade etmeye çalışırken İslâm'ın temel inançlarından ve prensiplerinden taviz vermemeye de özen göstermişlerdir. Kuruluşundan kısa bir müddet sonra tüm Arap ülkelerine yayılan ve oralardaki İslâmi uyanışı sağla-
yan teşkilat Türkiye, Pakistan, Afganistan gibi ülkelerde de İslâmi hareketin fikrî zeminini oluşturmuştur.
Günümüzde geçmişe nazaran aksiyo-nerliğini kaybetmiş gözüken Müslüman Kardeşler, buna rağmen sağlam örgüt yapısı ile halen güçlü varlığım sürdürmektedir.
Fatih SARAÇ
Teşkilatın kurucusu Şeyh Hasan el-Ben-na'dır (1906-1949). Mısır'ın Buhayra bölgesinde bir köyde doğan el-Bcnna, aile çevresinde gördüğü eğitimin yanısıra düzenli bir eğitim de görerek Kahire'de Darü'l Utum'dan 1927 de mezun oldu. Bir müddet îsmailiyc'de bir ilkokulda öğretmenlik yaptı. Tebliğ çalışmalarına erken yaşta başlayan el-Benna, bu tarihlerde çalışmalarını belli bir disipline soktu. 1932 yılında Kahi-re'ye tayin edildi, 1933'te haftalık el-Ihva-nii'l Müslimin, 1938'dc en-Nezir, 1947'de eş-Şİhab dergilerini çıkardı. Halk arasında büyük kabul gören hareket, kendi özel birliklerini oluşturarak 1948 yılındaki Filistin Savaşı'na katıldı ve büyük yararlılıklar gösterdi. 1948'de Müslüman Kardeşler teşkilatının feshi, mal varlığının müsaderesi ve liderlerinin tutuklanması kararını alan Başbakan M. Fehmi en-Nakraşi'nin öldürülmesinden sorumlu tutuldular. Teşkilatın lideri ve kurucusu el-Bcnna 12 Şubat 1946'da bir suikastte şehid düştü.
1950 yılında kurulan Mustafa Nahhas hükümeti, fesih kararını yanlış olduğu yolundaki anayasa mahkemesi hükmünü yürürlüğe koyarak örgüte serbestlik tanıdı.
1950'de Üstad Hasan el-Hudeybi (1891-1973) İhvanların Mürşidi seçildi. Hudeybi Mısır adliyesinin ileri gelenlerinden olduğu halde birkaç defa tutuklanmış, 1954 yılında idama mahkum edilmiş, sonra cezası müebbede çevrilmiş ve en son 1971 yılında serbest bırakılmıştır.
Ekim 1951'de İngiltere ile Mısır arasındaki buhran şiddetlenince, İhvanlar Süveyş Kanalı bölgesinde İngilizlere karşı çete savaşlarım başlattılar.
23 Temmuz 1952 tarihinde Muhammcd Necib liderliğindeki Mısırlı subaylar, İhvanların desteğiyle bir ihtilal gerçekleştirdiler. Buna rağmen ihtilalcilerle iktidar ortaklığı yapmaktan kaçındılar. Böylece iki taraf arasında düşmanlık başladı. Nihayet hükümet 1954 yılında İhvanları tutukladı. İskenderiyye'nin Menşiyye meydanında Nasır'a karşı girişilen suikastten İhvanlar sorumlu tutuldu. Bu yüzden cemaatin pek çok üyesi tutuklandı, sürüldü ve nihayet alü kişi asıldı: Abdülkadİr Udch, Muhammed Fargali, Yusuf Tal'at, Hindavi Duveyr, İbrahim el-Tayyib ve Mahmud Abdüllatif.
1965-1966 yılında hükümet yeniden tutuklama ve işkence faaliyetlerine girişti ve bu sefer de üç kişiyi idam etti. Bu üç kişi şunlardı:
1- Scyyid Kulub (1906-1966): el-Bcn-na'dan sonra cemaatin ikinci büyük düşünürü ve çağdaş İslâmi düşüncenin öncüle-rindendîr. 1954 yılında tutuklandı. Hapiste on yıl kaldıktan sonra 1964'te Irak Devlet Başkanı Abdüsselam Arifin müdahalesi üzerine serbest bırakıldı. Ancak bir yıl geçmeden tekrar tutuklanarak idam cezasına çarptırıldı, islâm'da Sosyal Adalet, islâmi Düşüncenin Esası ve Özellikleri, Fi'zİlati'l-Kur'an ve Yoldaki İşaretler başta olmak üzere pek çok eseri vardır.
2- Yusuf Havvaş.
3- Abdülfctuıh İsmail.
Cemaat Abdünnasir, 28/9/1970 tarihinde ölünceye kadar faaliyeüerini gizli olarak sürdürmüştür.
Enver Sedat zamanında tutuklular aşamalı olarak serbest bırakıldılar.
Hudeybi'den sonra Genel Mürşidlik'e Ömer Telmisani seçildi (1904-1986). Tel-misani başkanlığındaki İhvan liderleri Ab-dünnasır zamanında el konulan cemaat varlığını ve tüm haklarını geri istediler. Yeni
mürşit, cemaati hükümetle karşı karşıya getirmeyecek şekilde idare ederek, davanın hikmet yoluyla yürütülmesini, şiddet ve aşırılıktan uzaklaşılmasını isliyordu.
Muhammed Hamid Ebünnasir, Üstad Telmisani'den sonra Mürşit seçildi, aynı metodla çalışmalara devam etmektedir.
Temel Düşünce ve inançları
ihvanların Islâmi anlayışı oldukça geniş ve kapsamlıdır. Bu, islâm'ın bütün hükümlerine gereken önemin verilip uygulanması şeklinde özetlenebilir.
Bu teşkilat, hareketlerinin milletlerarası olması için faaliyet alanlarını genişletmeye özen gösterir.
Hasan el-Bcnna davaları hakkında şöyle demiştir "îhvan-ı Müslimin hareketi selefi davettir, Sünni tarikattır, sufi hakikattir, siyasi kuruluştur, sportif gruptur, ilmi ve kültürel demektir, ekonomik şirkettir ve sosyal düşüncedir."
el-Benna, İhvan harekelinin temel prensiplerini de şöyle belirtmiştir
1- İhtilaflı konulardan uzak durmak.
2- Mevki sahiplerinin tasallutundan uzak kalmak.
3- Parti ve gruplardan uzak durmak.
4- örgütlenmeye önem vermek ve adımları yavaş ama sağlam atmak.
5- İlmi ve üretici faaliyetleri propaganda ve reklama tercih etmek.
6- Gençlerin yetiştirilmesine önem vermek.
7- Köy ve şehirlerin her ikisinde de hızlı yayılmak.
İhvanların belli başlı özeliklerini şöyle sıralamak mümkündün
1- Rabbanilik: Çünkü çalışmalarının etrafında döndüğü esas, insanları Yaratıcı'ya yaklaştırmaktır.
2- Cihanşümüllük: Tüm insanlara yöneliktir. Çünkü bu davaya göre bütün insanlar kardeştirler; asılları bir, babaları bir, soyları birdir. Aradaki fark ancak takva ile ölçülür, üstünlük topluma yarar sağlayanındır.
3- İslâm'ın tüm değerlerine sahip çıkmak ve onu temsil edebilmek.
Üstad el-Benna her teşkilat mensubundan şunları istemiştir:
1- Kendi nefsini ıslah ederek, güçlü bir vücuda, temiz bir ahlâka, zengin bir kültür birikimine, sağlam akideye, makbul ibadet ve kendi kazancını sağlayabilecek bir niteliğe sahip olmak.
2- Müslüman bir aile kurmak, kendi düşünce ve inançlarını aile efradıyla tebliğ etmek ve hayatının her halinde İslâm adabını muhafaza etmek.
3- Topluma doğru yolu göstermek; hayra daveti yaymak, kötülük ve fesada karşı mücadele etmek.
4- Vatanı kurtarmak için yabancıların tslâmi olmayan ekonomik ve ruhi tasallutundan uzak durmak.
5 Hükümeti ıslah edip tamamen îslâmi bir hükümet haline getirmek.
6- İslâm Milletinin vatanını kurtarıp şerefli günlerini yeniden yaşaması için hilafeti yeniden tesis etmek, milletlerarası otoritesini geri almak.
7- Fitne (küfür) ortadan tamamen kalkıncaya, din yalnız Allah'ın dîni oluncaya kadar mücadele etmek ve bu mücadelede rehber olmak.
el-Benna dava merhalelerini de üçe ayırmıştır:
1 Tanıtma,
2- Teşkil
, 3- Uygulama. Üstad el-Benna Taalim Risalesi'ndc
Şöyle den "Biatimizin rükünleri ondur: Anlama, ihlas, çalışma, cihad, fedakarlık, sebat, nezahet, kardeşlik ve güven." Bu rükünleri tek tek anlattıktan sonra şöyle devam eder "Ey sadık kardeşim: Davetin özü, düşüncenin özeti budur. Bu prensipleri beş kelimede toplayabilirsin: Gayemiz Allah'ın dediğini yapmaktır, örneğimiz Peygamberdir, anayasamız Kur'an'dır, yolumuz cihad-dır, temennimiz şehid olmaktır. Bu esasların tezahürlerini de başka beş kelimede toplayabilirsin: Sadelik, tilavet, namaz, askerlik ve ahlâk."
Üstad Seyyid Kutub ise "İslâm Düşüncesinin özellik ve Esasları" adlı kitabında kendisinin ve İhvanların islâm anlayışını yansıtıyor ve bu anlayışın "Rabbanilik, sebat, şümul, denge, müsbetlik, gerçekçilik ve tevhid"e dayandığım ifade ettikten sonra, her özelliğe bir bölüm ayırarak manasını geniş biçimde açıklıyor.
İhvanların ambleminde birbiriyle kesişen iki kılıç arasındaki boşlukta bir mushaf ve Kur'an ayetinin bir lafzı olan "hazırlayan" ile şu üç kelime; "Hak, Kuvvet, Hürriyet" bulunmaktadır.
Müslüman Kardeşler Teşkilatı İslâm'ın her unsuruna gereken önemi vererek dinin bir yönünü diğer bir yönüne tercih etmemiş, akide üzerinde yoğunlaşıp ve halkın akide-sindeki yanlışları tashih etmeye çalışırken ruhi terbiye ve ahlâki eğitimi de göz ardı etmemiş, politika sahnesindeki olaylardan istifade ederek sesini halka duyuracak her vasıtayı kulanmaya, parti ile siyasetten istifade etmeye çalışırken İslâm'ın temel inançlarından ve prensiplerinden taviz vermemeye de özen göstermişlerdir. Kuruluşundan kısa bir müddet sonra tüm Arap ülkelerine yayılan ve oralardaki İslâmi uyanışı sağla-
yan teşkilat Türkiye, Pakistan, Afganistan gibi ülkelerde de İslâmi hareketin fikrî zeminini oluşturmuştur.
Günümüzde geçmişe nazaran aksiyo-nerliğini kaybetmiş gözüken Müslüman Kardeşler, buna rağmen sağlam örgüt yapısı ile halen güçlü varlığım sürdürmektedir.
Fatih SARAÇ
MEDENİYET
Medeniyet, kelime anlamı olarak şehirleşmek, şehir hayatını benimsemek anlamına gelir; teknik anlamda kültürün maddi ve teknik unsurlarını ifade eden bir terimdir.
Arapça "şehir" demek olan medine kelimesinden türetilen "medeniyet", Batı dillerindeki civilisation'a. karşılık olmak üzere, XIX. yüzyıldan itibaren dilimizde kullanılmaktadır. Daha önce Osmanlı yazarlarının insanlığın maddi ve manevi bakımdan yüksek refah dönemlerini anlatmak için "medeniyet" anlamında imar, ümran ve ma'mur kelimelerini kullanmayı tercih ettikleri görülür. 1890'lardan itibaren "medeniyet", bugünkü teknik özellikleri de ifade eden bir terim olarak dilimize yerleşmiş, 1940'lar-dan sonra ise yerine "uygarlık" kelimesi teklif edilmiştir. Günümüzde her iki kelime birlikte kullanılmaktadır.
Baü dillerinde "medeniyet" anlamında kullanılan civilisation kelimesi, Latince ci-vitas kelimesinden gelen İngilizce city, Fransızca çite (şehir) kelimeleri ve yine İngilizce civic (şehre ait), civit (nazik, kibar) kelimeleri ile akrabalık taşımaktadır. "Medeniyet" kelimesinde de aynı durumu görmek mümkündür. Arapçada "medeniyet" karşılığı olarak kullanılan et-temeddün, "m, d, n," kökünden gelir, "m-d-n", şehre gelmek, bir yere yerleşmek; medine de şehir anlamındadır. Dolayısıyla temeddün veya Türkçede kullanıldığı şekli ile "medeniyet", şehir halkının yaşayışım benimsemek, şehirleşmek anlamına gelmektedir. Yine Arapçada, yaygın olarak medeniyet karşılığında kullanılmakta olan el-hadare kelimesi ise, h,d,r. kökünden gelir ve bedevilik'in zıddı olan ve köy, kasaba, şehir gibi meskun yerleri ifade eder. Dolayısıyla el-hadare,
göçebeliği terk ederek köy, kasaba ve şehirlere yerleşmek, şehirleşmek demektir. Ha-darı ise şehirde oturan, göçebe olmayan anlamındadır.
Sosyal antropologlar medeniyet ve kültür terimlerini birbirine oldukça yakın kavramlar olarak ele alır ve medeniyeti bir kültür olgusu olarak değerlendirirler. Kültür ve medeniyet kavram lan arasındaki yakınlık, bunların birbirinden ayrılmasını güçleştirmektedir. Gerçekten de bir milletin kültür ve medeniyetine ait unsurlar o kadar girift bir haldedir ki, bunlardan hangisinm kiHttt-re, hangisinin medeniyete ait olduğunu ayırmak güçleşmektedir. Bu durum, medeniyet terimini tanımlamayı zorlaştıran ana sebeplerden biridir.
Aydınlanma dönemi düşünürlerine göre medeniyet kavramı toplumsal ilerleme fikriyle, yani akliliğin (rationality) din karşısındaki galebesi, yerel, bölgesel adet ve geleneklerin çöküşü ve tabiat bölümlerinin doğusuyla kopmaz biçimde bağlantılıdır: İlerleme (medeniyet), mutlakiyetçi devletin gelişimi ve yerel vergi sistemlerinin,'yerel siyasal otonomluğun zayıflatılma» ve devletler içindeki kültürel tek biçimliliğin artışıyla da ilişkiliydi. XIX. yüzyılda ise kentsel, endüstriyel, kapitalist toplum şeklinde ilerlemeyle gelen hayal kırıklıklarının yabancılaşma ve anomiyi ürettiği görülmüştür.
Bütün bu güçlüklere rağmen, medeniyeti "kültürün maddi ve teknik unsurları" olarak değerlendirenler olduğu gibi, "medeniyet, milletler arası ortak değerler seviyesine yükselen kültür unsurlarıdır" diyenler de vardı. Alman antropologu Thurnwald ise, "medeniyet, birikmiş bir bilgi ve teknik vasıtalara sahip olmayı ifade eder" diyor ve bunu "medeniyet, bilme ve yapabilmedir" diye formülleştiriyor.
Sosyolog R.M Mac Iver'ın tanımı da sudun "Medeniyet, insanın, hayatı üzerinde etkili olan şartlan kontrol amacıyla sarfet-miş olduğu çabalar sonucu meydana getirdiği mekanizma ve teşkilatın bütünüdür." Ziya Gökalp ise, milli kültürü meydana getiren unsurların (din, ahlak, hukuk, estetik, dil, ekonomi ve teknik, rasyonel faaliyetler) değişik milletlerin ortak hayatında aldığı şekle "medeniyet" demek suretiyle, kültürü milli, medeniyeti milletlerarası değerler bütünü olarak görür. Buna göre medeniyet, "milletlerarası ortak değerler seviyesine yükselen davranış ve yaşama vasıtaları bütünüdür" diye tanımlanmaktadır.
Bir medeniyeti meydana getiren kültür değerleri niçin, nasıl ve ne gibi şartlarda ve hangi toplumlarda ortaya çıkar? Bazı toplumlar maddi ve manevi alanda gelişme gösterebildikleri halde, bir kısım toplumlarda böyle bir gelişme neden görülmüyor? Bu ve benzeri sorulara verilecek cevaplar, medeniyet kavramının açıklanmasında yardımcı olacaktır.
Şüphesiz bir medeniyetin doğuşunda ve yayılışında etkili olan temel unsur insandır. İnsanın biri bedeni, diğeri ruhi iki ayrı cephesi vardır ve her iki cephesinin ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır. İnsanlık tarihi boyunca yapıldığına tanık olduğumuz evler, barınaklar, şehirler, kaleler, kurulan devletler, çıkarılan kanunlar, örgütlenmeler, fikri ve felsefî akımlar, dini inanışlar... hep insanın maddi ve manevi varlığının güven içinde sürdürülebilmesi hedefine yöneliktir.
Bütün bu faaliyetleri ortaya koyabilen insan, bunları bir toplumun üyesi olarak yapmaktadır. Öyleyse, onu; yalnız başına ele almak yerine bir toplumun üyesi olarak
değerlendirmek ve insan-toplum ilişkisine dikkat etmek gerekir. Çünkü bu ilişkiler, başka bir ifadeyle toplumsal hayat olmadan kültürden, ekonomik faaliyetlerden, milli düşünce gibi şeylerden söz etmek mümkün olmaz. Bunlar olmayınca da kültürel gelişme ve medeni inkişaftan söz edilemez.
Toplum gibi, insan hayatı ve faaliyetleri üzerinde etkili olan bir başka unsur da, coğrafyadır. İbn Haldun, göçebe ve yerleşik halk kültürlerini, büyük ölçüde, coğrafyanın eseri olarak görür. Montesqiueu ve benzeri yazarlar coğrafyanın kültür ve medeniyetin ortaya çıkışında önemli etkisi olduğuna inanırlar. Gerçekten de insan hayatının dağlarda, sahillerde, çöl, orman, ılıman iklim veya tropik bölgelerde kazandığı farklı şekilleri görmemek mümkün değildir. Üstelik coğrafyanın insan hayatı üzerindeki bu etkisi yalnız kültür ve medeniyetlerin doğuşuna değil, onların değişik özelliklere sahip olmalarına da neden olmuştur. Nehir, yayla, bataklık, takımadalar ve kara tipi medeniyetlerde coğrafyanın etkisi açıkça hissedilir. Ancak, benzer coğrafi bölgelerde farklı kültür ve medeniyetlerin doğuşu, bu etkinin mutlak olmadığını gösterir.
Medeniyet tarihçilerinin üzerinde durdukları başka bir konu da medeniyetin kökeni, gelişmesi ve yayılması meselesidir. Bu konuda pekçok görüş ortaya atılmış olmakla birlikte, en önemlileri "gelişme" (evrim) ve "yayılma" (diffusion) teorileri ile "dini görüş/'tür.
Medeniyetlerin ortaya çıkışı ve yayılması meselesinde bazı antropologlar gelişme fikrini benimsemişlerdir. Bunlara göre insan hayatında görülen gelişme, sosyal bir gelişmedir ve sürekli olarak basitten karmaşığa (ilkelden medeniye) uzanan bir seyir takip etmiştir. Bu nedenle medeniyet, vahşet devirlerinden bugüne kadar sürekli bir ilerleme gösteren insan kültürünün eseridir. Medeni gelişme ya tek doğrultu takip etmiş (doğrusal evrim), ya aynı şartlar altında paralel ilerlemeler görülmüş (paraleki evrim) veya zaman zaman duraklamaların görüldüğü bir gelişme (basamaklı evrim) olmuştur. Konuyu pozitivist bir yaklaşımla ele alan ve pek az tarihi belge ve arkeolojik bulguya dayanan evrimciler, insan ruhunun birlik ve ayniliğine inandıklarından, aynı şartlarda değişik insan topluluklarının aynı medeni gelişmeyi gösterebileceklerine inanmış, fakat bu görüş büyük ölçüde eleştiriye uğramıştır. Eğer bu görüş doğru olsaydı, insanlık tarihinde tek bir kültür ve medeniyetin bulunması gerekirdi. Oysa medeni gelişme tek doğrultuda olmamış, zaman zaman duraklamalar ve değişmeler göstermiştir.
Yayılma teorisini benimseyenler ise evrimcilerin aksine, insan ruhunun icat yerine taklide eğilim gösterdiğini, bu nedenle herhangi bir ihtiyaca cevap verecek bir aracı başkasından almayı, onu yeniden icat etmeye tercih ettiği temel görüşünden hareket ederler. (İnsanın bu özelliğine tbn Haldun da dikkat çekmiş, ve "taklitler teorisini" geliştirmiştir.) Bunlara göre medeniyetler, belirli şartların bulunduğu bir donemde, belli bir bölgede ve belli bir toplum tarafından ortaya çıkarılır, geliştirilir ve gelişen bu kültür ve medeniyetler oradan komşu toplumlara ve dünyaya yayılırlar. Yayılma, suya atılan bir taşın oluşturduğu halkaların genişleyerek yayılması gibidir. Atın evcilleştirilmesi, tekerleğin ve yelkenli gemilerin icadı, madenciliğin gelişmesi yayılmayı kolaylaştıran ve hızlandıran bir unsur olmuştur. Yalnız bir bölgede ortaya çıkan ve medeniyeti oluşturan teknoloji, sanat, din,
düşünce, örf ve adetler gibi kültür unsurları kaynaklarından uzaklaştıkça orijinalliklerini kaybetmişlerdir. İşte böyle bir kültürel oluşum için en uygun yer Mısır'dır. Daha sonra Mezopotamya, Hindistan, Çin ve Orta Amerika gibi başka medeniyet merkezlerine de dikkat çekilmiş ve buralarda görülen medeni gelişme de aynı görüş doğrultusunda açıklanmaya çalışılmıştır. Ne var ki, günümüzde bu görüş de birçok eleştiriye uğramış ve yıpranmıştır. Değişik bölgelerdeki kültür unsurlarında görülen benzerliklerin, eşyanın fonksiyonundan ileri gelebileceğini, bu benzerliklerin yayılmaya delil teşkil edemeyeceğini öne sürenler vardır. Aynca bir bölge halkının, komşularından gelecek medeniyeti, büyük bir kültür değişikliğine uğrayarak aynen alması çok zor görülmektedir. Yakın bölgelerdeki farklı medeni gelişmeler de (Mısır yazısı ile Fenike yazısı arasındaki fark gibi) bu görüşe yöneltilen eleştiriler arasındadır.
Medeniyetin kökeni ve yayılmasını vahiy esprisine dayandıran "dini görüşle gelince: Genel olarak dinin kültür ve medeniyetin oluşumunda oynadığı rol feiliifmckte-dir. Günlük hayatın herhangi bir safhasında din kadar derin etki yapan başka bir sosyal kuruma rastlamak mümkün değildir. Bu, ister ilkel, ister gelişmiş olsun, bütün toplumlarda böyledir. Üstelik dinin insan faaliyetlerine etkisi, sadece Allah ile kul arasındaki ilişkilere inhisar etmemekte, aksine bütün beşeri faaliyetler bu etkiye açık bulunmaktadır.
Kur'an'da "Allah, Adem'e bütün isimleri öğretti" (Bakara, 31) ayetiyle ilk insan olan Adem'e isimlerin öğretildiği ve bir dile sahip kılındığı, ona bildiklerini çocuklarına aktarması imkanının verildiği belirtiliyor. Böylece ilk insanla birlikte ilahi kaynağa bağlı ilk kültür de ortaya çıkmış olmaktadır.
Gerek Adem ve çocuklarının vahye dayalı bu kültürü, gerek daha sonra gönderilen peygamberlerin tebliğleri, ilkçağların kültür ve medeniyetlerini oluşturmuştur. Üstelik bu tebliğleri onu kabul eden insanlar tarafından dünyanın her yerine taşınmıştır. Şu halde medeniyetin kökenini dinde aramak gerekir, tik dinle -ki o da Hz. Adem'in getirdiği ilahi dindir- başlayan ve özünde vahye dayalı unsurlar bulunan kültür, her yeni gelen peygamberin tebliği ile desteklenerek sürekli bir gelişme göstermiş, vahiy esasına dayanan medeniyetlerin ve o medeniyetleri temsil eden toplumların çöküşü ise, dini esaslardan ayrılmalarının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Böylece insanın Allah'a ilimli ile yükselen medeniyeti, yine onun Allah'a isyanı ile yok olup gitmiştir.
Osman ÇETİN
Arapça "şehir" demek olan medine kelimesinden türetilen "medeniyet", Batı dillerindeki civilisation'a. karşılık olmak üzere, XIX. yüzyıldan itibaren dilimizde kullanılmaktadır. Daha önce Osmanlı yazarlarının insanlığın maddi ve manevi bakımdan yüksek refah dönemlerini anlatmak için "medeniyet" anlamında imar, ümran ve ma'mur kelimelerini kullanmayı tercih ettikleri görülür. 1890'lardan itibaren "medeniyet", bugünkü teknik özellikleri de ifade eden bir terim olarak dilimize yerleşmiş, 1940'lar-dan sonra ise yerine "uygarlık" kelimesi teklif edilmiştir. Günümüzde her iki kelime birlikte kullanılmaktadır.
Baü dillerinde "medeniyet" anlamında kullanılan civilisation kelimesi, Latince ci-vitas kelimesinden gelen İngilizce city, Fransızca çite (şehir) kelimeleri ve yine İngilizce civic (şehre ait), civit (nazik, kibar) kelimeleri ile akrabalık taşımaktadır. "Medeniyet" kelimesinde de aynı durumu görmek mümkündür. Arapçada "medeniyet" karşılığı olarak kullanılan et-temeddün, "m, d, n," kökünden gelir, "m-d-n", şehre gelmek, bir yere yerleşmek; medine de şehir anlamındadır. Dolayısıyla temeddün veya Türkçede kullanıldığı şekli ile "medeniyet", şehir halkının yaşayışım benimsemek, şehirleşmek anlamına gelmektedir. Yine Arapçada, yaygın olarak medeniyet karşılığında kullanılmakta olan el-hadare kelimesi ise, h,d,r. kökünden gelir ve bedevilik'in zıddı olan ve köy, kasaba, şehir gibi meskun yerleri ifade eder. Dolayısıyla el-hadare,
göçebeliği terk ederek köy, kasaba ve şehirlere yerleşmek, şehirleşmek demektir. Ha-darı ise şehirde oturan, göçebe olmayan anlamındadır.
Sosyal antropologlar medeniyet ve kültür terimlerini birbirine oldukça yakın kavramlar olarak ele alır ve medeniyeti bir kültür olgusu olarak değerlendirirler. Kültür ve medeniyet kavram lan arasındaki yakınlık, bunların birbirinden ayrılmasını güçleştirmektedir. Gerçekten de bir milletin kültür ve medeniyetine ait unsurlar o kadar girift bir haldedir ki, bunlardan hangisinm kiHttt-re, hangisinin medeniyete ait olduğunu ayırmak güçleşmektedir. Bu durum, medeniyet terimini tanımlamayı zorlaştıran ana sebeplerden biridir.
Aydınlanma dönemi düşünürlerine göre medeniyet kavramı toplumsal ilerleme fikriyle, yani akliliğin (rationality) din karşısındaki galebesi, yerel, bölgesel adet ve geleneklerin çöküşü ve tabiat bölümlerinin doğusuyla kopmaz biçimde bağlantılıdır: İlerleme (medeniyet), mutlakiyetçi devletin gelişimi ve yerel vergi sistemlerinin,'yerel siyasal otonomluğun zayıflatılma» ve devletler içindeki kültürel tek biçimliliğin artışıyla da ilişkiliydi. XIX. yüzyılda ise kentsel, endüstriyel, kapitalist toplum şeklinde ilerlemeyle gelen hayal kırıklıklarının yabancılaşma ve anomiyi ürettiği görülmüştür.
Bütün bu güçlüklere rağmen, medeniyeti "kültürün maddi ve teknik unsurları" olarak değerlendirenler olduğu gibi, "medeniyet, milletler arası ortak değerler seviyesine yükselen kültür unsurlarıdır" diyenler de vardı. Alman antropologu Thurnwald ise, "medeniyet, birikmiş bir bilgi ve teknik vasıtalara sahip olmayı ifade eder" diyor ve bunu "medeniyet, bilme ve yapabilmedir" diye formülleştiriyor.
Sosyolog R.M Mac Iver'ın tanımı da sudun "Medeniyet, insanın, hayatı üzerinde etkili olan şartlan kontrol amacıyla sarfet-miş olduğu çabalar sonucu meydana getirdiği mekanizma ve teşkilatın bütünüdür." Ziya Gökalp ise, milli kültürü meydana getiren unsurların (din, ahlak, hukuk, estetik, dil, ekonomi ve teknik, rasyonel faaliyetler) değişik milletlerin ortak hayatında aldığı şekle "medeniyet" demek suretiyle, kültürü milli, medeniyeti milletlerarası değerler bütünü olarak görür. Buna göre medeniyet, "milletlerarası ortak değerler seviyesine yükselen davranış ve yaşama vasıtaları bütünüdür" diye tanımlanmaktadır.
Bir medeniyeti meydana getiren kültür değerleri niçin, nasıl ve ne gibi şartlarda ve hangi toplumlarda ortaya çıkar? Bazı toplumlar maddi ve manevi alanda gelişme gösterebildikleri halde, bir kısım toplumlarda böyle bir gelişme neden görülmüyor? Bu ve benzeri sorulara verilecek cevaplar, medeniyet kavramının açıklanmasında yardımcı olacaktır.
Şüphesiz bir medeniyetin doğuşunda ve yayılışında etkili olan temel unsur insandır. İnsanın biri bedeni, diğeri ruhi iki ayrı cephesi vardır ve her iki cephesinin ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır. İnsanlık tarihi boyunca yapıldığına tanık olduğumuz evler, barınaklar, şehirler, kaleler, kurulan devletler, çıkarılan kanunlar, örgütlenmeler, fikri ve felsefî akımlar, dini inanışlar... hep insanın maddi ve manevi varlığının güven içinde sürdürülebilmesi hedefine yöneliktir.
Bütün bu faaliyetleri ortaya koyabilen insan, bunları bir toplumun üyesi olarak yapmaktadır. Öyleyse, onu; yalnız başına ele almak yerine bir toplumun üyesi olarak
değerlendirmek ve insan-toplum ilişkisine dikkat etmek gerekir. Çünkü bu ilişkiler, başka bir ifadeyle toplumsal hayat olmadan kültürden, ekonomik faaliyetlerden, milli düşünce gibi şeylerden söz etmek mümkün olmaz. Bunlar olmayınca da kültürel gelişme ve medeni inkişaftan söz edilemez.
Toplum gibi, insan hayatı ve faaliyetleri üzerinde etkili olan bir başka unsur da, coğrafyadır. İbn Haldun, göçebe ve yerleşik halk kültürlerini, büyük ölçüde, coğrafyanın eseri olarak görür. Montesqiueu ve benzeri yazarlar coğrafyanın kültür ve medeniyetin ortaya çıkışında önemli etkisi olduğuna inanırlar. Gerçekten de insan hayatının dağlarda, sahillerde, çöl, orman, ılıman iklim veya tropik bölgelerde kazandığı farklı şekilleri görmemek mümkün değildir. Üstelik coğrafyanın insan hayatı üzerindeki bu etkisi yalnız kültür ve medeniyetlerin doğuşuna değil, onların değişik özelliklere sahip olmalarına da neden olmuştur. Nehir, yayla, bataklık, takımadalar ve kara tipi medeniyetlerde coğrafyanın etkisi açıkça hissedilir. Ancak, benzer coğrafi bölgelerde farklı kültür ve medeniyetlerin doğuşu, bu etkinin mutlak olmadığını gösterir.
Medeniyet tarihçilerinin üzerinde durdukları başka bir konu da medeniyetin kökeni, gelişmesi ve yayılması meselesidir. Bu konuda pekçok görüş ortaya atılmış olmakla birlikte, en önemlileri "gelişme" (evrim) ve "yayılma" (diffusion) teorileri ile "dini görüş/'tür.
Medeniyetlerin ortaya çıkışı ve yayılması meselesinde bazı antropologlar gelişme fikrini benimsemişlerdir. Bunlara göre insan hayatında görülen gelişme, sosyal bir gelişmedir ve sürekli olarak basitten karmaşığa (ilkelden medeniye) uzanan bir seyir takip etmiştir. Bu nedenle medeniyet, vahşet devirlerinden bugüne kadar sürekli bir ilerleme gösteren insan kültürünün eseridir. Medeni gelişme ya tek doğrultu takip etmiş (doğrusal evrim), ya aynı şartlar altında paralel ilerlemeler görülmüş (paraleki evrim) veya zaman zaman duraklamaların görüldüğü bir gelişme (basamaklı evrim) olmuştur. Konuyu pozitivist bir yaklaşımla ele alan ve pek az tarihi belge ve arkeolojik bulguya dayanan evrimciler, insan ruhunun birlik ve ayniliğine inandıklarından, aynı şartlarda değişik insan topluluklarının aynı medeni gelişmeyi gösterebileceklerine inanmış, fakat bu görüş büyük ölçüde eleştiriye uğramıştır. Eğer bu görüş doğru olsaydı, insanlık tarihinde tek bir kültür ve medeniyetin bulunması gerekirdi. Oysa medeni gelişme tek doğrultuda olmamış, zaman zaman duraklamalar ve değişmeler göstermiştir.
Yayılma teorisini benimseyenler ise evrimcilerin aksine, insan ruhunun icat yerine taklide eğilim gösterdiğini, bu nedenle herhangi bir ihtiyaca cevap verecek bir aracı başkasından almayı, onu yeniden icat etmeye tercih ettiği temel görüşünden hareket ederler. (İnsanın bu özelliğine tbn Haldun da dikkat çekmiş, ve "taklitler teorisini" geliştirmiştir.) Bunlara göre medeniyetler, belirli şartların bulunduğu bir donemde, belli bir bölgede ve belli bir toplum tarafından ortaya çıkarılır, geliştirilir ve gelişen bu kültür ve medeniyetler oradan komşu toplumlara ve dünyaya yayılırlar. Yayılma, suya atılan bir taşın oluşturduğu halkaların genişleyerek yayılması gibidir. Atın evcilleştirilmesi, tekerleğin ve yelkenli gemilerin icadı, madenciliğin gelişmesi yayılmayı kolaylaştıran ve hızlandıran bir unsur olmuştur. Yalnız bir bölgede ortaya çıkan ve medeniyeti oluşturan teknoloji, sanat, din,
düşünce, örf ve adetler gibi kültür unsurları kaynaklarından uzaklaştıkça orijinalliklerini kaybetmişlerdir. İşte böyle bir kültürel oluşum için en uygun yer Mısır'dır. Daha sonra Mezopotamya, Hindistan, Çin ve Orta Amerika gibi başka medeniyet merkezlerine de dikkat çekilmiş ve buralarda görülen medeni gelişme de aynı görüş doğrultusunda açıklanmaya çalışılmıştır. Ne var ki, günümüzde bu görüş de birçok eleştiriye uğramış ve yıpranmıştır. Değişik bölgelerdeki kültür unsurlarında görülen benzerliklerin, eşyanın fonksiyonundan ileri gelebileceğini, bu benzerliklerin yayılmaya delil teşkil edemeyeceğini öne sürenler vardır. Aynca bir bölge halkının, komşularından gelecek medeniyeti, büyük bir kültür değişikliğine uğrayarak aynen alması çok zor görülmektedir. Yakın bölgelerdeki farklı medeni gelişmeler de (Mısır yazısı ile Fenike yazısı arasındaki fark gibi) bu görüşe yöneltilen eleştiriler arasındadır.
Medeniyetin kökeni ve yayılmasını vahiy esprisine dayandıran "dini görüşle gelince: Genel olarak dinin kültür ve medeniyetin oluşumunda oynadığı rol feiliifmckte-dir. Günlük hayatın herhangi bir safhasında din kadar derin etki yapan başka bir sosyal kuruma rastlamak mümkün değildir. Bu, ister ilkel, ister gelişmiş olsun, bütün toplumlarda böyledir. Üstelik dinin insan faaliyetlerine etkisi, sadece Allah ile kul arasındaki ilişkilere inhisar etmemekte, aksine bütün beşeri faaliyetler bu etkiye açık bulunmaktadır.
Kur'an'da "Allah, Adem'e bütün isimleri öğretti" (Bakara, 31) ayetiyle ilk insan olan Adem'e isimlerin öğretildiği ve bir dile sahip kılındığı, ona bildiklerini çocuklarına aktarması imkanının verildiği belirtiliyor. Böylece ilk insanla birlikte ilahi kaynağa bağlı ilk kültür de ortaya çıkmış olmaktadır.
Gerek Adem ve çocuklarının vahye dayalı bu kültürü, gerek daha sonra gönderilen peygamberlerin tebliğleri, ilkçağların kültür ve medeniyetlerini oluşturmuştur. Üstelik bu tebliğleri onu kabul eden insanlar tarafından dünyanın her yerine taşınmıştır. Şu halde medeniyetin kökenini dinde aramak gerekir, tik dinle -ki o da Hz. Adem'in getirdiği ilahi dindir- başlayan ve özünde vahye dayalı unsurlar bulunan kültür, her yeni gelen peygamberin tebliği ile desteklenerek sürekli bir gelişme göstermiş, vahiy esasına dayanan medeniyetlerin ve o medeniyetleri temsil eden toplumların çöküşü ise, dini esaslardan ayrılmalarının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Böylece insanın Allah'a ilimli ile yükselen medeniyeti, yine onun Allah'a isyanı ile yok olup gitmiştir.
Osman ÇETİN
NEMRUT
Kendisine çok çeşitli olaylar maledilen efsane kişisine, bu efsaneleri islam literatürüne aktaranlarca verilmiş ad.
Gerçekten de, Nemrut adı Kur'an-ı Ke-rim'de geçmediği gibi, Hadis-i Şeriflerde de bulunmaz. Kitab-ı Mukaddes'te sözü edilen Nimrod'un ise, anlatılagelen efsanelerde yer alan olayların kahramanı Nemrut'la -ad
benzerliği dışında- herhangi bir ilişkisi yoktur. Bununla birlikte, islam'a aktarılan İsrailiyyat içerisinde efsanelerin Nemrut adlı bir kimlik çevresinde halkalandırıldığı-nı ve sonra da Kur'an-ı Kerim'deki Hz. İbrahim kıssası ile ilişkilendirilerek gündeme getirildiğini; dahası tarihlerde yeraldığını ve tarihsel kişiliğinin kim olabileceğinin bile tartışıldığını görmekteyiz.
Nemrut'la ilgili olarak anlatılan olaylar çeşitli milletlerin efsanelerinden derlendiği için, kimi bölümleri kendi içinde çelişir olduktan başka, oldukça da ayrıntılı birçok çeşitlilik gösterir. Bunları derli toplu bir biçimde özetlemek de bu bakımdan imkansızdır. Ancak zoraki bir derleyip toparlama sonucu şöyle bir öykü oluşturmak mümkündür:
Nemrut doğmadan önce babası Kenan bin Kuş, rüyasında doğacak bir çocuğun kendisini öldürüp tahtı alacağını görür ve tüm çocukları öldürtme buyruğu verir. Nemrut doğunca gizlice ırmağa bırakırlar. Bir dişi kaplan (namara) tarafından bulunarak büyütülür. İlk gençlik çağında kurduğu çeteyi geliştirir ve derken babası olduğunu bilmeksizin hükümdarı öldürüp, ülkeye el koyar. İdris Peygamber'in öğrencilerinden yıldız bilgisini, İblis'ten büyücülüğü öğrenir. Yıldızlardan İbrahim Peygamber'in doğacağını Öğrenince, onun ortaya çıkışını engellemek için doğacak tüm erkek çocukların öldürülmesini buyurur. Hz. İbrahim gizlice bir mağaraya saklanır. Orada büyür. Derken, yurduna döner ve babası Azer tarafından Nemrud'a takdim edilir. Bu sırada Hz. İbrahim putlara tapınmayınca eğitilsin diye bir tapınağa verilir. Buradayken, herkesin törene gittiği bipgün putları kırar ve baltayı büyük putun eline tutuşturur. Soranlara "bu yaptı" der, ama inandıramaz ve ateşe atılmasına karar verilir. Nemrut, çok büyük bir ateş hazırlatır ve Hz. ibrahim'in atılmasıyla birlikte bu ateş gül bahçesine döner. Nemrut Hz. İbrahim'e teslim olur, ama, adadığı 'tevbe kurbanları' Yüce Allah tarafından kabul edilmeyince Allah'a karşı savaş açar, gökyüzüne ok salar, sefer düzenler; Yüce Allah da onun üzerine sîvsisinek ordusunu salar. Sivrisinekler Nemrut'un bütün adamlarının kanlarını içerek ölümlerine yolaçar. Bir tanesi de Nemrut'u kovalar. Yalnız kalan Nemrut'un sığındığı sarayda onu bulur ve burnundan beyin zarına girer. Orada, dörtyüz yıl boyunca vızlayarak Nemrut'a acı çektirir. Nemrut, bu acıya karşı sürekli başını tokmakla dövdürtürken, adamlarından birinin tokmaklama sırasında hızı ayarlayamaması üzerine de başı parçalanır, ölür. 'Ateş'e atılma sonrasında Ba-bil'i terkeden Hz. ibrahim, Mısır'a gitmiştir. Anlatılanların Hz. İbrahim'le ilgili bölümleri Kur'an-ı Kerim haberlerinden aktarıldığı için, elbette doğrudur. Ancak, Kur'an-ı Kerim'in bu kıssasının Nemrut Efsanele-ri'ne iliştirilmesi, ya da bu kıssaların tefsiri sırasında Nemrut'a ilişkin efsanelerin aktarılması, elbette ki, efsanenin doğrulanması için yeterli sayılmaz.
Nemrut'un tarihsel kişiliğini belirleme üzerinde (ki, burada araştırılan efsane kahramanı olan değil, Hz. ibrahim'i ateşe atan Nemrut'tur) çalışmalar yapanlarca ileri sürülen iki görüş vardır. Bunlardan birincisi, Nemrut'un Babil Hükümdarlan'nın unvanı olduğunu öne sürerken, ikinciler kişi adı olduğunu söyler ve oldukça doyurucu yorum ve kanıtlar getirirler. Bunlara göre, Babil Hükümdarı Hamın urabi'n in Nemrut olma olasılığı oldukça büyüktür.
Ancak, İsrailoğulları'nın Mısır'da kalış süreleri ve Mısır'dan çıktıkları yıllara ilişkin bilgiler, Hazreti İbrahim'in MÖ 2000 yılında doğmuş olduğu savı ve Mısır'a göçenlerin Hazreti İbrahim'in torunları ve torunlarının oğullan olduğu gerçeğiyle birlikte irdelenecek olursa, Hammurabi'nin Hazreti ibrahim'le çağdaş olamayacağı belirlenebilir. Çünkü, yapılacak hesaplamalardan biri Mısır'a gidişin 1780, diğeriyse 1630 olduğu sonucunu vermektedir. Hammurabi'nin MÖ 1792 ila 1686 yıllarında yaşadığı bilindiğine göre, birinci duruma göre İsrailoğulları Mısır'a Hammurabİ 12 yaşındayken, ikinci duruma göre ise Hammurabi'nin ölümünden 56 yıl sonra gitmiş olmaktadırlar ki, her iki durum da Hazreti ibrahim'in lorunu veya torununun oğlunun Mısır'a gitmesi gerçeğiyle çelişmekte; Hammurabi'nin ancak Hazreti Musa'nın çağdaşı olabileceği sonucuna vardırmaktadır. Son araştırmalarla varılan, "Hammura-bi Kanunları adıyla bilinen yazıtlar"ın, Hazreti Musa şeriatından alındığı yolundaki görüş de, Hammurabi ile Nemrut'u bağdaştırmayı İmkansız hale getirmektedir. Öte yandan, Nemrut'a ilişkin efsanelerde anlatılan doğum öncesi olaylar, ırmağa bırakılma gibi aktarımlar, Akad Devletinin kurucusu Sargon İçin de nakledilir. Sargon, Sümerleri yıkıp, Akadlar'ı kurmuştur. Bu yanıyla, yine efsanelerdeki babasını öldürüp, devletini kurma anlatısına uyar. Sargon için kullanılan "yığınların ve dünyanın dört bölgesinin kralı" tanımı da, Nemrut'un efsanelerdeki ilk kent kuran ve taç giyen hükümdar oluşuyla uyumludur. Sargon'un MÖ 2350'lerde yaşadığı ve Hazreti Musa'yla arasında 650 yıl bulunduğu düşünülecek olursa, yine Mısır olaylarına bakıla rak yapılacak bir hesaplamayla, Nemrut ile Sargon'un aynı kimlik olması ihtimali daha da kuvvet kazanır.
Kur'an-ı Kerim'de Nemrut adı geçmemekle birlikte, Hazreti İbrahim'e karşı çıkan, onu ateşe atan toplumun (ve doğal olarak da yöneticisinin veya yönetici kesimin) yapısı ve eğilimi, tutumu konusunda oldukça bilgi vardır. Putlar için tapınaklar bulunmakta, adaklar adanmakta, bunlardan nzık ve şifa beklenmekte, çeşitli büyüklüklerde olan bu putlardan kimilerine yaratıcılık bile izafe edilmektedir. Bu haberler arasında putlara yönelik bir "bağışlanma" eğilimine karşın, "ahiret"i anımsatıcı bir duruma rastlanmamaktadır. Gökcisimleri de bu halk tarafından tannlaştırılm ıştır. Putlarda olduğu gibi, bunlar arasında da bir "hiyerarşi" vardır ve olabilir ki, pullar bu gökcisimlerinin simgesi sayılmaktadır. Hazreti İbrahim'in, pullan tanrı saymanın sapıklık olduğunu söylemesi üzerine, halkın gökcisimlerini gündeme getirmesi bunun göstergesi sayılabilir. Tanrı sayılan bu varlıklar için tapınaklar ve sözlü bir edebiyat oluşturulduğu da kesindir. Asıl dikkat çekici nokta, "putlar" vesilesiyle oluşturulan toplumsal kurumlar, bu kurumları ayakta tutucu gelenekler ve eğitim, karşı koyanlara uygulanan baskılar, putların örgütlenme ve dostluklara araç yapılması ve giderek bu temel üzerine kurulan toplum pramidinde tepede bulunan kimsenin rablaşması veya rablaştınlmasi olayıdır. Tüm bunlara, "put" çevresinde oluşturulan bütün bu kurumlara ve örgütlenmeye dayanılarak insanlar üzerinde bir egemenlik kurulmuş ve bu yürütülmüştür. Ki, o toplumun da, yöneticisinin de Nem-rutluk'u asıl bu çerçevede değerlendirilmelidir. Hazreti İbrahim'i ateşe attırma gerek-
çesi de budur.
Zübeyir YETİK
Gerçekten de, Nemrut adı Kur'an-ı Ke-rim'de geçmediği gibi, Hadis-i Şeriflerde de bulunmaz. Kitab-ı Mukaddes'te sözü edilen Nimrod'un ise, anlatılagelen efsanelerde yer alan olayların kahramanı Nemrut'la -ad
benzerliği dışında- herhangi bir ilişkisi yoktur. Bununla birlikte, islam'a aktarılan İsrailiyyat içerisinde efsanelerin Nemrut adlı bir kimlik çevresinde halkalandırıldığı-nı ve sonra da Kur'an-ı Kerim'deki Hz. İbrahim kıssası ile ilişkilendirilerek gündeme getirildiğini; dahası tarihlerde yeraldığını ve tarihsel kişiliğinin kim olabileceğinin bile tartışıldığını görmekteyiz.
Nemrut'la ilgili olarak anlatılan olaylar çeşitli milletlerin efsanelerinden derlendiği için, kimi bölümleri kendi içinde çelişir olduktan başka, oldukça da ayrıntılı birçok çeşitlilik gösterir. Bunları derli toplu bir biçimde özetlemek de bu bakımdan imkansızdır. Ancak zoraki bir derleyip toparlama sonucu şöyle bir öykü oluşturmak mümkündür:
Nemrut doğmadan önce babası Kenan bin Kuş, rüyasında doğacak bir çocuğun kendisini öldürüp tahtı alacağını görür ve tüm çocukları öldürtme buyruğu verir. Nemrut doğunca gizlice ırmağa bırakırlar. Bir dişi kaplan (namara) tarafından bulunarak büyütülür. İlk gençlik çağında kurduğu çeteyi geliştirir ve derken babası olduğunu bilmeksizin hükümdarı öldürüp, ülkeye el koyar. İdris Peygamber'in öğrencilerinden yıldız bilgisini, İblis'ten büyücülüğü öğrenir. Yıldızlardan İbrahim Peygamber'in doğacağını Öğrenince, onun ortaya çıkışını engellemek için doğacak tüm erkek çocukların öldürülmesini buyurur. Hz. İbrahim gizlice bir mağaraya saklanır. Orada büyür. Derken, yurduna döner ve babası Azer tarafından Nemrud'a takdim edilir. Bu sırada Hz. İbrahim putlara tapınmayınca eğitilsin diye bir tapınağa verilir. Buradayken, herkesin törene gittiği bipgün putları kırar ve baltayı büyük putun eline tutuşturur. Soranlara "bu yaptı" der, ama inandıramaz ve ateşe atılmasına karar verilir. Nemrut, çok büyük bir ateş hazırlatır ve Hz. ibrahim'in atılmasıyla birlikte bu ateş gül bahçesine döner. Nemrut Hz. İbrahim'e teslim olur, ama, adadığı 'tevbe kurbanları' Yüce Allah tarafından kabul edilmeyince Allah'a karşı savaş açar, gökyüzüne ok salar, sefer düzenler; Yüce Allah da onun üzerine sîvsisinek ordusunu salar. Sivrisinekler Nemrut'un bütün adamlarının kanlarını içerek ölümlerine yolaçar. Bir tanesi de Nemrut'u kovalar. Yalnız kalan Nemrut'un sığındığı sarayda onu bulur ve burnundan beyin zarına girer. Orada, dörtyüz yıl boyunca vızlayarak Nemrut'a acı çektirir. Nemrut, bu acıya karşı sürekli başını tokmakla dövdürtürken, adamlarından birinin tokmaklama sırasında hızı ayarlayamaması üzerine de başı parçalanır, ölür. 'Ateş'e atılma sonrasında Ba-bil'i terkeden Hz. ibrahim, Mısır'a gitmiştir. Anlatılanların Hz. İbrahim'le ilgili bölümleri Kur'an-ı Kerim haberlerinden aktarıldığı için, elbette doğrudur. Ancak, Kur'an-ı Kerim'in bu kıssasının Nemrut Efsanele-ri'ne iliştirilmesi, ya da bu kıssaların tefsiri sırasında Nemrut'a ilişkin efsanelerin aktarılması, elbette ki, efsanenin doğrulanması için yeterli sayılmaz.
Nemrut'un tarihsel kişiliğini belirleme üzerinde (ki, burada araştırılan efsane kahramanı olan değil, Hz. ibrahim'i ateşe atan Nemrut'tur) çalışmalar yapanlarca ileri sürülen iki görüş vardır. Bunlardan birincisi, Nemrut'un Babil Hükümdarlan'nın unvanı olduğunu öne sürerken, ikinciler kişi adı olduğunu söyler ve oldukça doyurucu yorum ve kanıtlar getirirler. Bunlara göre, Babil Hükümdarı Hamın urabi'n in Nemrut olma olasılığı oldukça büyüktür.
Ancak, İsrailoğulları'nın Mısır'da kalış süreleri ve Mısır'dan çıktıkları yıllara ilişkin bilgiler, Hazreti İbrahim'in MÖ 2000 yılında doğmuş olduğu savı ve Mısır'a göçenlerin Hazreti İbrahim'in torunları ve torunlarının oğullan olduğu gerçeğiyle birlikte irdelenecek olursa, Hammurabi'nin Hazreti ibrahim'le çağdaş olamayacağı belirlenebilir. Çünkü, yapılacak hesaplamalardan biri Mısır'a gidişin 1780, diğeriyse 1630 olduğu sonucunu vermektedir. Hammurabi'nin MÖ 1792 ila 1686 yıllarında yaşadığı bilindiğine göre, birinci duruma göre İsrailoğulları Mısır'a Hammurabİ 12 yaşındayken, ikinci duruma göre ise Hammurabi'nin ölümünden 56 yıl sonra gitmiş olmaktadırlar ki, her iki durum da Hazreti ibrahim'in lorunu veya torununun oğlunun Mısır'a gitmesi gerçeğiyle çelişmekte; Hammurabi'nin ancak Hazreti Musa'nın çağdaşı olabileceği sonucuna vardırmaktadır. Son araştırmalarla varılan, "Hammura-bi Kanunları adıyla bilinen yazıtlar"ın, Hazreti Musa şeriatından alındığı yolundaki görüş de, Hammurabi ile Nemrut'u bağdaştırmayı İmkansız hale getirmektedir. Öte yandan, Nemrut'a ilişkin efsanelerde anlatılan doğum öncesi olaylar, ırmağa bırakılma gibi aktarımlar, Akad Devletinin kurucusu Sargon İçin de nakledilir. Sargon, Sümerleri yıkıp, Akadlar'ı kurmuştur. Bu yanıyla, yine efsanelerdeki babasını öldürüp, devletini kurma anlatısına uyar. Sargon için kullanılan "yığınların ve dünyanın dört bölgesinin kralı" tanımı da, Nemrut'un efsanelerdeki ilk kent kuran ve taç giyen hükümdar oluşuyla uyumludur. Sargon'un MÖ 2350'lerde yaşadığı ve Hazreti Musa'yla arasında 650 yıl bulunduğu düşünülecek olursa, yine Mısır olaylarına bakıla rak yapılacak bir hesaplamayla, Nemrut ile Sargon'un aynı kimlik olması ihtimali daha da kuvvet kazanır.
Kur'an-ı Kerim'de Nemrut adı geçmemekle birlikte, Hazreti İbrahim'e karşı çıkan, onu ateşe atan toplumun (ve doğal olarak da yöneticisinin veya yönetici kesimin) yapısı ve eğilimi, tutumu konusunda oldukça bilgi vardır. Putlar için tapınaklar bulunmakta, adaklar adanmakta, bunlardan nzık ve şifa beklenmekte, çeşitli büyüklüklerde olan bu putlardan kimilerine yaratıcılık bile izafe edilmektedir. Bu haberler arasında putlara yönelik bir "bağışlanma" eğilimine karşın, "ahiret"i anımsatıcı bir duruma rastlanmamaktadır. Gökcisimleri de bu halk tarafından tannlaştırılm ıştır. Putlarda olduğu gibi, bunlar arasında da bir "hiyerarşi" vardır ve olabilir ki, pullar bu gökcisimlerinin simgesi sayılmaktadır. Hazreti İbrahim'in, pullan tanrı saymanın sapıklık olduğunu söylemesi üzerine, halkın gökcisimlerini gündeme getirmesi bunun göstergesi sayılabilir. Tanrı sayılan bu varlıklar için tapınaklar ve sözlü bir edebiyat oluşturulduğu da kesindir. Asıl dikkat çekici nokta, "putlar" vesilesiyle oluşturulan toplumsal kurumlar, bu kurumları ayakta tutucu gelenekler ve eğitim, karşı koyanlara uygulanan baskılar, putların örgütlenme ve dostluklara araç yapılması ve giderek bu temel üzerine kurulan toplum pramidinde tepede bulunan kimsenin rablaşması veya rablaştınlmasi olayıdır. Tüm bunlara, "put" çevresinde oluşturulan bütün bu kurumlara ve örgütlenmeye dayanılarak insanlar üzerinde bir egemenlik kurulmuş ve bu yürütülmüştür. Ki, o toplumun da, yöneticisinin de Nem-rutluk'u asıl bu çerçevede değerlendirilmelidir. Hazreti İbrahim'i ateşe attırma gerek-
çesi de budur.
Zübeyir YETİK
NEFS
Anlam bakımından oldukça geniş kapsamlı bir kelime olan nefs, her türlü zahiri ve batını, dünyaya ve ahiret'e bakan duyuları, manevî ve aklî melekeleri ve maddî ihtiyaç, arzu ve hevesleri, ruhu, canı, hayatı ve zevkleriyle kişinin kendisi demektir.
Nefs' kelimesi Kur'an'da geçtiği yerlere göre, can (Enam, 93), kişinin batını-iç dünyası (Bakara, 235) ve bizzat kendisi anlamlarında kullanılır. Aynı kökten türeyen 'mü-nafese' kelimesi, başkasına zarar vermeden faziletlerle donanmak için yapılan iç mücadele ve bu maksatla girişilen yanş (Mutaf-fifin, 26), 'nefes' ise kişinin soluduğu hava ve bir başka manasıyla ferah, canlılık ve sevinç getiren ve kişiyi gamdan kurtaran esinti demektir.
Aynı kökten türeyen 'nifas', kadının çocuk doğurması için kullanılır. Çocuk doğuran kadına 'nüfesa', çoğul şekliyle 'nüffas',doğan çocuğa da 'menfûs' denilir. Irmağın 'teneffüs' etmesi, genişlemesi, sabahın 'teneffüs' etmesi ise gece karanlığının sıyrılıp, sabah vaktinin girmeye başlaması demektir. 'Ne-fi-se', fiil olarak çocuk doğurmak ve 'bi' edatıyla kullanıldığında 'tutulup kalmak, kapılmak' anlamına gelir; Türkçcde de kullanılan Tcendisine tutunulan, meftun olunan, çok hoş' anlamındaki 'nefis' sözcüğü ise, aynı fiilin türevlerindendir.
Belli konuda yazılmış bütün bir anlam ifade eden bir yazı düşünecek olursak, bu yazının asıl varlığı taşıdığı anlam ve içeriktir. Bu anlam ve içerik, yazıya dökülmediği, yani cümleler ve kelimeler halinde ifade edilmediği zaman da insan zihninde soyut bir anlam olarak yine vardır; fakat dışta görünmesi, başkaları tarafından da tanınması için beş duyuya hitab eden bir cisme sahip olması gerekir. Bu anlam kendini, harflere ve harflerden oluşan kelimelere bürünerek gösterir. Mesela, kalem zihnimizde varlığı olan dıştaki bir nesnenin adıdır; güzel ve çirkin zihnimizde birer kavramdır ve onu nesnelere uygularız. Bu şekilde, dışta olan ve zihnimizde kendilerine ad ve nitelik verdiğimiz kavramlar olduğu gibi, dışta hiçbir varlığı olmayan ve muhayyilemizde şekillendirdiğimiz şeyler de vardır. Hayal, kurgu, mevcud veya mevcud olmayan bir konu hakkındaki düşüncelerimiz önce zihnimizde birer 'anlam' olarak vardırlar, işte bunlar, dışta nesneler veya kelimeler halinde görünen 'var'Iann asıl vücudlandır; dışa şekil veya sözcükler halinde vurulmasalar da, yine vardırlar. Sonra, bunlara bir suret, bir 'form' giydirir, yani tasavvur ederiz; bu tasavvurumuz sonunda cisim dış dünyada kendini gösterir.
Kâinat'taki her varlığı bu örneğe uygulayabilİriz. Önce, kâinatın lamamı, çok çeşitli varlıklardan oluşan bütün bir varlığa sahiptir ve kâinat sanki büyük bir hayvan, yani büyük bir canlı gibidir. Onun da külli (tümel) bir ruhu vardır ve bu ruh form ve cisim giyerek tezahür etmekte, yani dışta kendini çeşitli şekillerle göstermektedir. Kâinat'i oluşturan her bir varlık da aynı şekilde bir ruh, bir biçim (form-suret) ve aynı zamanda kendine has bir şekle sahiptir. İşte nefs, tek tek her bireyin kendine has ruhu, sıfatlan, formu ve.cismiyle kendisidir.
İnsan zihninin ürünü olan ve asıl varlığını taşığıdı 'anlam'ın oluşturduğu her bir kelime form ve cisim giyerek, yani harflerle dışta göründüğünde belki bağımsız bir kimliğe sahiptir ama, öncelikle varlığını insana borçludur, ikinci olarak, anlamı çekildiğinde yok olup gitmeye mahkumdur; üçüncü olarak gerçek fonksiyonunu ifade edebilmesi için yazının bütünlüğü içinde yer almak ve yerini terketmemek zorundadır. Fakat, kendini 'harfe büründüren' manasını görmez veya kendinden bilir, yani anlamın kendine ait şekil verdiği harflerin mevcudiyetini anlama bağlayacağına, mananın mevcudiyetini harflere bağlar ve harfleri, yani cismiyle 'ben' sevdasına kapılırsa, o zaman ortada tek bir varlık olarak kalakalır.
Nasıl bir kelime dışla görünmek ve tanınmak için, dış dünyada varlığını sürdürebilmek için bir biçim ve cisme muhtaçsa, aynı şekilde insan da dünya hayatını sürdürebilmesi için bir biçim ve cisme muhtaçtır. Asıl varlığını anlamının, yani ruhun oluşturduğu bu şekil ve cismin bir takam ihtiyaçları, duygulan ve bun lan tatmin için de bir takım zevkleri vardır. Sözgelimi, insan yaşayabilmek için yemek, İçmek ve barınmak zorun-
dadır; varlığında bu zorunlu!uklan karşılamak için acıkma, susama, üşüme, yanma, sevme ve korkma gibi duyu ve duygular ve bunlara cevap vermek için de birtakım organlar ve dış çevrede besinler bulunmaktadır. Aynca, bu besinleri sağlaması ve dünya hayaünı yaşayabilmesi için insana gerekli yetenekler ve sanatlar verilmiştir.
Yaratılış ağacının mevyesi olan ve kendisine 'zübde-i alem' (kâinat'ın özü) denilen insanda bitkisel ve hayvansal hayat ve Özellikler vardır. Kişinin bedenî faaliyetleri, özellikle solunum faaliyeti, onun bitkisel yanını oluştururken, ruhun-kalbin emrindeki aklın yönlendiriciliğinde gerçek insanî görev ve fonksiyonuna göre çalıştırıldığı zaman, insan için birer hizmetkar olan sıfatlar, tamamen dünya hayatına dönük başıboş bırakıldığında, sahibini yiyen, içen, çiftle-şen, cahil, cimri, muhteris, kibirli, kıskanç, haset, kindar bir yaratık haline getirir. Devamlı şehvet ve gazap kuvvetinin etkisiyle hareket eden böyle bir insana veya insanı bu yöne çeken kuvvetlere 'nefs-i emmare-kö-tülüğü emredip duran nefis' denir ki, insanın insanlığı bu nefisle, daha doğru bir deyişle, kişiliğinin bu yönüyle mücadele etmesinde yatar.
Dinin emrettiği ve yalnızca Allah için yapılan ibadetler, bilhassa gerekli ihlas ve ilimle donandığmda sahip oldukları 'hik-met'le nefs-i emmareyi eğitmede en önemli rolü oynar. Namaz, oruç, sabır, şükür, tevazu, tefekkür, zikir, Kur'an okuma, Rasulul-lah'a salat ve selam getirme hep bu eğitimin vasıtalandır; bunlar, özellikle kamil (olgun) bir yol göstericinin önderliğinde ve belli bir disiplin altında yapılırlarsa çok daha etkili olurlar ve gerçek fonksiyonlarını icra edebilirler. Bu terbiye yolunda kişi bir zaman gelir, yaptığı kötülüklerden pişmanlık duymaya, güzel ve salih amellerini arttırmaya ve hakkı hak olarak kabul etmeye başlar; zaman zaman kötülüklerde bulunsa ve günahlara dalsa da, yaptıklarından dolayı kendisini lanar. Adına T-evvame' denilen bu nefis veya bu dereceye gelmiş olan insanda heves, zaman zaman şaşkınlık ve yolda yalpalama, bir yandan dua, öte yandan riya (gösteriş) ve baş olma ve bazı şehvetlere yenilme gibi huylar yine de mevcuttur.
însan hayatı bir takım iç ve dış kötülüklere karşı mücadeleyle geçer. Bu mücadelede kaydettiği her başarı, kâmil insan olma yolunda atılmış bir adımdan ibarettir, tnsan, nefsini bir takım zorluklarla deneyerek, arzu ve şehvetlerine belli ölçülerde gem vurarak ve sürekli zikir ve tefekkürde bulunup ibadetlerini arttırarak, sahip olduğu hayvanı sıfatlarıyla devamlı mücahede ederek, yersiz öfkesini, haset ve kin gibi sevimsiz duygularını kontrol altına alarak insanlık yolunda sürekli tekamül eder. Kâinat'ta olduğu gibi, kendi hayatında da Allah'ın bizzat faaliyet ve yönlendirmesine şahid olur, kötülükleri derece derece bırakıp, ilahi esintilerin alıcısı olan kalbinin yol göstericiliğine girer ki, insanın bu haline 'nefs-i muinime' adı verilir; yani bu ilahi rahmet ve yol göstericilik esintilerini almaya başlayan, daha teknik bir deyişle 'ilham'a mazhar olan nefstir.
Ruhî-kalbî ilhamlarla dolan ve gerçek mutluluk ve doygunluğu Allah'ı anmada bulan, O'nu her an hazır ve nazır olarak hissedip hareketlerini kontrol ettiğinin şuurunda olan ve cömertlik, sabır, tevekkül, hı-lim, doğruluk, tevazu, güleryüzlülük, şükür, kalb huzuru, tatlı dil ve bağışlayıcılık kazanmış kişi 'nefs-i mutmainne-tatmin ol-
muş nefis' sahibi kişidir. İnsanın manevi tekamülü her türlü kötü ahlâktan temizleninceye, bütün kötü sıfatlardan kurtuluncaya, şehvet, gazap ve akıl kuvvetlerini iffet, hilim ve hikmet noktalarına çekip, bu noktalarda sabit hale getirinceye, kısaca 'kâmil' insan oluncaya kadar devam eder. Tekâmül merdivenindeki her basamağın kendine ait tehlikeleri ve düşüşe sebep olabilecek engelleri vardır; riya, gurur, kibir ve benlik gibi. Mesela, Kur'an'da iman eden ve imanlarına zulüm karıştırmayanların emniyette ve hidayet üzere olduklarından söz edilir (Enam, 82). Zulüm, en hafifinden en ağırına, en önemsiz görüneninden en önemlisine kadar bir şeyi yerinde yapmamak demektir. Her türüyle zulüm, imanda kötü bir iz bırakan ve imanın etkisini sarsan şeydir. Nefsin imanla doygun hale gelmesi ve imanın her türlü kötü tesirden, günah ve isyandan ve aynı zamanda azaptan sahibini güven altına alması, kendisine zulüm kanşmamasındadjr. Nefsin tekâmül mertebelerine göre, zulmün de dereceleri vardır. Sözgelimi, ilk mertebede bir iman İçin anne-babaya isyan, yetim malı yemek, haksız yere cana kıymak, zina, kumar ve içki içmek gibi haramlar imana zulüm karıştırmak olur. Bir diğer mertebede mekruhlar imana karışan zulüm olduğu gibi, daha üs-lün bir mertebede müslehabların terki ve hatta bütün mubahları şüphelilerden kaçınmadan işlemek de imandaki emniyeti bozan birer zulüm olur. Bu bakımdan, nefsin tekâmül mertebeleri farklı farklı olup, mutmainne nefsten sonra, nefs-i zekiyye, nefs-i ra-zıye ve nefs-i marzıyye adlarıyla anılan mertebeler vardır. Son mertebesiyle 'natıka' adını alan nefs, tamamen Allah'ın koruması altında olup, bir bakıma Kâinal'la bütünleşen, yürüyen-konuşan Kur'an halini almış ve adeia "Allah kendisinin gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı... olmuş" bulunan in-san-i kâmildir.
Modern Batı psikanaliz ve psikolojisi özellikle Frcudizm'in etkisiyle insanı temcide kötü bir yaratık, genel toplumsal ahlakî değerlerin etkisiyle bastırılmış hay vanî güdülerin tutsağı ve bu güdülerle toplum ahlâkının çatışma alanı olarak değerlendirmekte ve onun problemlerini sadece tatmin edilmemiş hayvanı arzularda görmektedir. Oysa insan, dünya hayatını yaşaması için kendisine verilmiş ihtiyaçlar, arzular, bir takım dünyevî emeller ve haset, kin, düşmanlık, öfke gibi temelde ulvî ve mükerrem olan fıtratının yönlendiriciliğinde kanalize edilmesi gereken duygulardan müteşekkil 'nefs1 ve bedenden oluşmuş bir varlık değildir. Fıtratının, bir başka deyişle 'din'in yol göstericiliğinde istihdam edilen 'nefs', sonunda yukarda açıklandığı gibi varlıklar hiyerarşisinin en üstüne yükselebilecek yetenekte; ama buna karşılık, kendisini fani bir beden ve dünyevî ihtiyaç ve emellerden müteşekkil gördüğünde ise 'hep kötülüğü emreden bir nefs', yani işi tahrip ve fesad olan en zararlı bir yaratık da olabilmektedir.
Ali ÜNAL
Nefs' kelimesi Kur'an'da geçtiği yerlere göre, can (Enam, 93), kişinin batını-iç dünyası (Bakara, 235) ve bizzat kendisi anlamlarında kullanılır. Aynı kökten türeyen 'mü-nafese' kelimesi, başkasına zarar vermeden faziletlerle donanmak için yapılan iç mücadele ve bu maksatla girişilen yanş (Mutaf-fifin, 26), 'nefes' ise kişinin soluduğu hava ve bir başka manasıyla ferah, canlılık ve sevinç getiren ve kişiyi gamdan kurtaran esinti demektir.
Aynı kökten türeyen 'nifas', kadının çocuk doğurması için kullanılır. Çocuk doğuran kadına 'nüfesa', çoğul şekliyle 'nüffas',doğan çocuğa da 'menfûs' denilir. Irmağın 'teneffüs' etmesi, genişlemesi, sabahın 'teneffüs' etmesi ise gece karanlığının sıyrılıp, sabah vaktinin girmeye başlaması demektir. 'Ne-fi-se', fiil olarak çocuk doğurmak ve 'bi' edatıyla kullanıldığında 'tutulup kalmak, kapılmak' anlamına gelir; Türkçcde de kullanılan Tcendisine tutunulan, meftun olunan, çok hoş' anlamındaki 'nefis' sözcüğü ise, aynı fiilin türevlerindendir.
Belli konuda yazılmış bütün bir anlam ifade eden bir yazı düşünecek olursak, bu yazının asıl varlığı taşıdığı anlam ve içeriktir. Bu anlam ve içerik, yazıya dökülmediği, yani cümleler ve kelimeler halinde ifade edilmediği zaman da insan zihninde soyut bir anlam olarak yine vardır; fakat dışta görünmesi, başkaları tarafından da tanınması için beş duyuya hitab eden bir cisme sahip olması gerekir. Bu anlam kendini, harflere ve harflerden oluşan kelimelere bürünerek gösterir. Mesela, kalem zihnimizde varlığı olan dıştaki bir nesnenin adıdır; güzel ve çirkin zihnimizde birer kavramdır ve onu nesnelere uygularız. Bu şekilde, dışta olan ve zihnimizde kendilerine ad ve nitelik verdiğimiz kavramlar olduğu gibi, dışta hiçbir varlığı olmayan ve muhayyilemizde şekillendirdiğimiz şeyler de vardır. Hayal, kurgu, mevcud veya mevcud olmayan bir konu hakkındaki düşüncelerimiz önce zihnimizde birer 'anlam' olarak vardırlar, işte bunlar, dışta nesneler veya kelimeler halinde görünen 'var'Iann asıl vücudlandır; dışa şekil veya sözcükler halinde vurulmasalar da, yine vardırlar. Sonra, bunlara bir suret, bir 'form' giydirir, yani tasavvur ederiz; bu tasavvurumuz sonunda cisim dış dünyada kendini gösterir.
Kâinat'taki her varlığı bu örneğe uygulayabilİriz. Önce, kâinatın lamamı, çok çeşitli varlıklardan oluşan bütün bir varlığa sahiptir ve kâinat sanki büyük bir hayvan, yani büyük bir canlı gibidir. Onun da külli (tümel) bir ruhu vardır ve bu ruh form ve cisim giyerek tezahür etmekte, yani dışta kendini çeşitli şekillerle göstermektedir. Kâinat'i oluşturan her bir varlık da aynı şekilde bir ruh, bir biçim (form-suret) ve aynı zamanda kendine has bir şekle sahiptir. İşte nefs, tek tek her bireyin kendine has ruhu, sıfatlan, formu ve.cismiyle kendisidir.
İnsan zihninin ürünü olan ve asıl varlığını taşığıdı 'anlam'ın oluşturduğu her bir kelime form ve cisim giyerek, yani harflerle dışta göründüğünde belki bağımsız bir kimliğe sahiptir ama, öncelikle varlığını insana borçludur, ikinci olarak, anlamı çekildiğinde yok olup gitmeye mahkumdur; üçüncü olarak gerçek fonksiyonunu ifade edebilmesi için yazının bütünlüğü içinde yer almak ve yerini terketmemek zorundadır. Fakat, kendini 'harfe büründüren' manasını görmez veya kendinden bilir, yani anlamın kendine ait şekil verdiği harflerin mevcudiyetini anlama bağlayacağına, mananın mevcudiyetini harflere bağlar ve harfleri, yani cismiyle 'ben' sevdasına kapılırsa, o zaman ortada tek bir varlık olarak kalakalır.
Nasıl bir kelime dışla görünmek ve tanınmak için, dış dünyada varlığını sürdürebilmek için bir biçim ve cisme muhtaçsa, aynı şekilde insan da dünya hayatını sürdürebilmesi için bir biçim ve cisme muhtaçtır. Asıl varlığını anlamının, yani ruhun oluşturduğu bu şekil ve cismin bir takam ihtiyaçları, duygulan ve bun lan tatmin için de bir takım zevkleri vardır. Sözgelimi, insan yaşayabilmek için yemek, İçmek ve barınmak zorun-
dadır; varlığında bu zorunlu!uklan karşılamak için acıkma, susama, üşüme, yanma, sevme ve korkma gibi duyu ve duygular ve bunlara cevap vermek için de birtakım organlar ve dış çevrede besinler bulunmaktadır. Aynca, bu besinleri sağlaması ve dünya hayaünı yaşayabilmesi için insana gerekli yetenekler ve sanatlar verilmiştir.
Yaratılış ağacının mevyesi olan ve kendisine 'zübde-i alem' (kâinat'ın özü) denilen insanda bitkisel ve hayvansal hayat ve Özellikler vardır. Kişinin bedenî faaliyetleri, özellikle solunum faaliyeti, onun bitkisel yanını oluştururken, ruhun-kalbin emrindeki aklın yönlendiriciliğinde gerçek insanî görev ve fonksiyonuna göre çalıştırıldığı zaman, insan için birer hizmetkar olan sıfatlar, tamamen dünya hayatına dönük başıboş bırakıldığında, sahibini yiyen, içen, çiftle-şen, cahil, cimri, muhteris, kibirli, kıskanç, haset, kindar bir yaratık haline getirir. Devamlı şehvet ve gazap kuvvetinin etkisiyle hareket eden böyle bir insana veya insanı bu yöne çeken kuvvetlere 'nefs-i emmare-kö-tülüğü emredip duran nefis' denir ki, insanın insanlığı bu nefisle, daha doğru bir deyişle, kişiliğinin bu yönüyle mücadele etmesinde yatar.
Dinin emrettiği ve yalnızca Allah için yapılan ibadetler, bilhassa gerekli ihlas ve ilimle donandığmda sahip oldukları 'hik-met'le nefs-i emmareyi eğitmede en önemli rolü oynar. Namaz, oruç, sabır, şükür, tevazu, tefekkür, zikir, Kur'an okuma, Rasulul-lah'a salat ve selam getirme hep bu eğitimin vasıtalandır; bunlar, özellikle kamil (olgun) bir yol göstericinin önderliğinde ve belli bir disiplin altında yapılırlarsa çok daha etkili olurlar ve gerçek fonksiyonlarını icra edebilirler. Bu terbiye yolunda kişi bir zaman gelir, yaptığı kötülüklerden pişmanlık duymaya, güzel ve salih amellerini arttırmaya ve hakkı hak olarak kabul etmeye başlar; zaman zaman kötülüklerde bulunsa ve günahlara dalsa da, yaptıklarından dolayı kendisini lanar. Adına T-evvame' denilen bu nefis veya bu dereceye gelmiş olan insanda heves, zaman zaman şaşkınlık ve yolda yalpalama, bir yandan dua, öte yandan riya (gösteriş) ve baş olma ve bazı şehvetlere yenilme gibi huylar yine de mevcuttur.
însan hayatı bir takım iç ve dış kötülüklere karşı mücadeleyle geçer. Bu mücadelede kaydettiği her başarı, kâmil insan olma yolunda atılmış bir adımdan ibarettir, tnsan, nefsini bir takım zorluklarla deneyerek, arzu ve şehvetlerine belli ölçülerde gem vurarak ve sürekli zikir ve tefekkürde bulunup ibadetlerini arttırarak, sahip olduğu hayvanı sıfatlarıyla devamlı mücahede ederek, yersiz öfkesini, haset ve kin gibi sevimsiz duygularını kontrol altına alarak insanlık yolunda sürekli tekamül eder. Kâinat'ta olduğu gibi, kendi hayatında da Allah'ın bizzat faaliyet ve yönlendirmesine şahid olur, kötülükleri derece derece bırakıp, ilahi esintilerin alıcısı olan kalbinin yol göstericiliğine girer ki, insanın bu haline 'nefs-i muinime' adı verilir; yani bu ilahi rahmet ve yol göstericilik esintilerini almaya başlayan, daha teknik bir deyişle 'ilham'a mazhar olan nefstir.
Ruhî-kalbî ilhamlarla dolan ve gerçek mutluluk ve doygunluğu Allah'ı anmada bulan, O'nu her an hazır ve nazır olarak hissedip hareketlerini kontrol ettiğinin şuurunda olan ve cömertlik, sabır, tevekkül, hı-lim, doğruluk, tevazu, güleryüzlülük, şükür, kalb huzuru, tatlı dil ve bağışlayıcılık kazanmış kişi 'nefs-i mutmainne-tatmin ol-
muş nefis' sahibi kişidir. İnsanın manevi tekamülü her türlü kötü ahlâktan temizleninceye, bütün kötü sıfatlardan kurtuluncaya, şehvet, gazap ve akıl kuvvetlerini iffet, hilim ve hikmet noktalarına çekip, bu noktalarda sabit hale getirinceye, kısaca 'kâmil' insan oluncaya kadar devam eder. Tekâmül merdivenindeki her basamağın kendine ait tehlikeleri ve düşüşe sebep olabilecek engelleri vardır; riya, gurur, kibir ve benlik gibi. Mesela, Kur'an'da iman eden ve imanlarına zulüm karıştırmayanların emniyette ve hidayet üzere olduklarından söz edilir (Enam, 82). Zulüm, en hafifinden en ağırına, en önemsiz görüneninden en önemlisine kadar bir şeyi yerinde yapmamak demektir. Her türüyle zulüm, imanda kötü bir iz bırakan ve imanın etkisini sarsan şeydir. Nefsin imanla doygun hale gelmesi ve imanın her türlü kötü tesirden, günah ve isyandan ve aynı zamanda azaptan sahibini güven altına alması, kendisine zulüm kanşmamasındadjr. Nefsin tekâmül mertebelerine göre, zulmün de dereceleri vardır. Sözgelimi, ilk mertebede bir iman İçin anne-babaya isyan, yetim malı yemek, haksız yere cana kıymak, zina, kumar ve içki içmek gibi haramlar imana zulüm karıştırmak olur. Bir diğer mertebede mekruhlar imana karışan zulüm olduğu gibi, daha üs-lün bir mertebede müslehabların terki ve hatta bütün mubahları şüphelilerden kaçınmadan işlemek de imandaki emniyeti bozan birer zulüm olur. Bu bakımdan, nefsin tekâmül mertebeleri farklı farklı olup, mutmainne nefsten sonra, nefs-i zekiyye, nefs-i ra-zıye ve nefs-i marzıyye adlarıyla anılan mertebeler vardır. Son mertebesiyle 'natıka' adını alan nefs, tamamen Allah'ın koruması altında olup, bir bakıma Kâinal'la bütünleşen, yürüyen-konuşan Kur'an halini almış ve adeia "Allah kendisinin gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı... olmuş" bulunan in-san-i kâmildir.
Modern Batı psikanaliz ve psikolojisi özellikle Frcudizm'in etkisiyle insanı temcide kötü bir yaratık, genel toplumsal ahlakî değerlerin etkisiyle bastırılmış hay vanî güdülerin tutsağı ve bu güdülerle toplum ahlâkının çatışma alanı olarak değerlendirmekte ve onun problemlerini sadece tatmin edilmemiş hayvanı arzularda görmektedir. Oysa insan, dünya hayatını yaşaması için kendisine verilmiş ihtiyaçlar, arzular, bir takım dünyevî emeller ve haset, kin, düşmanlık, öfke gibi temelde ulvî ve mükerrem olan fıtratının yönlendiriciliğinde kanalize edilmesi gereken duygulardan müteşekkil 'nefs1 ve bedenden oluşmuş bir varlık değildir. Fıtratının, bir başka deyişle 'din'in yol göstericiliğinde istihdam edilen 'nefs', sonunda yukarda açıklandığı gibi varlıklar hiyerarşisinin en üstüne yükselebilecek yetenekte; ama buna karşılık, kendisini fani bir beden ve dünyevî ihtiyaç ve emellerden müteşekkil gördüğünde ise 'hep kötülüğü emreden bir nefs', yani işi tahrip ve fesad olan en zararlı bir yaratık da olabilmektedir.
Ali ÜNAL
OSMANLI TOPLUM YAPISI
Osmanlı toplum yapısı çeşitli açılardan tabakalaşma göstermekte olup insanların yerleşim mekanı, toplum hayatında oynadıkları rol, toplum yapısını sembolize eden piramitte işgal edilen yer ve statü gibi değişik kriterler, tabakalaşmada etkili olmaktadır. Yerleşim mekanı açısından Osmanlı toplumuna bakıldığında, kırsal kesimde köy ve obalarda yerleşik hayatı yaşayanlarla konar-göçer bir hayat içinde bulunan Yörük toplulukların, şehir ve kasabada yaşayıp sanat, ticaret ve yönelim faaliyetleriyle ilgilenenlerden daha çok olduğu görülür. Ticaret ve yönetim merkezleri olan şehir ve kasabalar dışında yaşayan kitlelerin büyük çoğunluğu mirî arazi veya vakıf araziler üzerinde yaşayıp iktisadî meşguliyet itibariyle toprakla ve hayvancılıkla ilgilenen toplumsal kesimi oluşturmuşlardır. Endüstrileşme öncesi toplumların yapısal ve
işlevsel özelliklerini ortaya koyan Osmanlı toplumu çok uluslu, çok dilli, çok dinli, çok renkli kompleks bir toplum olarak karşımıza çıkmakta ve kelimenin tam anlamıyla "pleiralist" yapı özelliklerini ortaya koymaktadır. Siyaset, yönetim, dil, din, hukuk, örf, kültür, eğitim ve benzeri her türlü toplumsal alanlarda ne "monist" bir yapı, ne de tek bir "form"a irca edilmesi yönünde bir gayret vardır. Bu bakımdan Osmanlı toplum yapısı, farklı renk ve tonlardaki birçok mozayiğin oluşturduğu bir bütünü ifade etmektedir.
Kuşkusuz Osmanlı toplumunun plüralist yapı özellikleriyle, çağdaş toplumların "monist" yapı içerisindeki plüralist özellikleri oldukça farklıdır. Osmanlı toplum yapısının, daha çok geleneksel toplum yapılarının "yerellik" ve "çok renklilik" gibi ayırıcı özellikleri bünyesinde barındırmakla olduğu söylenebilir.
Osmanlı toplumunu merkezden kenara doğru genişliyen daireler şeklinde tabaka-laştınrsak bu çizimin en iç kısmındaki dairede Osmanlı padişahı ile saray kurumu yer alır.
1. Osmanlı Padişahı ve Saray
Altıyüz yıllık bir tarihi dönemi içeren, dil, din, ırk, gelenek ve kültürleri farklı milletlerin aynı siyasal organizasyon içinde teşkilaüanmalanyla oluşan Osmanlı toplumunun merkezi yerinde Osmanlı padişahı ve Saray kurumunun yer aldığı görülür. Her türlü otoriteyi elinde bulunduran, iktidarı kullanan Padişah ve onun hayatının geçtiği Saray, aynı zamanda Osmanlı siyasal-yö-netsel sisteminin de özünü teşkil etmektedir. Osmanlı Dcvlcti'ni kuran aileden olan
Padişah, değişik ırk, din, dil, kültür ve gelenek dünyalarından gelen milletlerin oluşturduğu Osmanlı toplumunun zirvesinde siyasal, dinsel, yönetsel ve diğer alanlarda iktidarı elinde tutan birinci derecede otorite sahibi; hem yönetenlerin hem de yönetilenlerin kendisine bağlılık duydukları tek kişidir. "Bey", "Gazi", "Sultan", "Han", "Hüda-vendigar", "Emir", "Hünkar", "Padişah" gibi çeşitli unvanlar kullanmış olan Osmanlı padişahları, bu unvanların dışında "Halife-lik"in Osmanlı yönetimine geçmesinden sonra "Hadimü'l-Haremeyn eş-Şerifeyn", "Halife-i Ruy-i Zemin" ve "Halifetü'1-Müs-limin" gibi dinsel-siyasal unvanlar da kullanmışlardır. Osmanlı toplumunun siyasal bakımdan teşkilatlanmasında tslam teorisi ile Eski Türk geleneklerini, şahsında birleştirmiş olmakla birlikte XV. yüzyıldan itibaren Bizans ve XVIII. yüzyıldan itibaren de Batı geleneklerinin etkisi altında kaldıkları görülür. Osmanlı Padişahlarının tahta geçişleri konusunda yerleşik bir yasal düzenlemenin olmaması sebebiyle çeşitli toplumsal çatışmalar yaşanmış ve bu cümleden olarak "evlat katli" gibi kurumlar yerleşmiştir. Eski Türk siyasal geleneğindeki "Ülüş sistemi"nin etkisinin izlendiği XVI. yüzyılın sonlarına kadar şehzadeler arasında cereyan eden laht kavgaları, toplumu bölerek siyasal birliğin sağlanmasını güçleştirirken İslam m siyasal iktidarın bölünmezliği prensibinin yerleşmesi sonunda, padişahlar güç ve egemenliklerini toplumun her kaüna daha kolay yayma imkanı bulmuşlardır. Klasik Osmanlı yönetimini zirveye taşıyan Kanunî Süleyman (öl. 1556) zamanında başlayan toplumsal, siyasal ve ekonomik bozulmanın, XVII. yüzyılın başlarından itibaren Padişahlık kurumuna dayansıdığı görülür. Toplumdaki çalkalanma ve bozulma karşısında padişahların gösterdikleri "yeni düzen" oluşturma ve "ıslahat" girişimleri olumlu sonuç vermemiş, toplum sal-siyasal dönüşümler sonunda, devlet yönetimine egemen olan yeni asker-sivil bürokrasinin düzenlemeleri ve toplumsal yapıda ortaya çıkan yeni sınıfların talepleri karşısında güçsüzleşen Osmanlı padişahı, bazı dönemlerde güçlenmek istemişse de, iç ve dış çıkar çevrelerine ve muhalefete yenilmekten kurtulamamıştır.
Osmanlı toplumunun zirvesinde bir baba olarak yer alan Padişah, aile efradı ve kullarıyfa birlikte "Saray"da yaşıyordu. Saray, Osmanlı toplumunda çok yönlü fonksiyon hırı olan bir toplumsal-yönetsel merkezi temsil etmektedir. Osmanlı saraylarının en tipik örneğini temsil eden Topkapı Sarayı, fonksiyonları farklı Harem, Enderun ve Birun denilen üç ayn kurumun oluşturduğu bir kompleksi ifade etmektedir. Padişah'ın özel hayatının geçtiği, kendisinin ve ailesinin yaşadığı Harem ve Padişah'ın günlük hayatının geçtiği, içoğlanlann eğitildiği özel kurumların bulunduğu Enderun, kamuya kapalı mekanlardı. Saray'ın dış kısmını oluşturan Birun, merkezi yönetim örgütlerini, merkezi bürokrasinin bulunduğu kısım olup DWan-ı Hümayun, Divan-ı Hümayun kalemleri ve diğer merkezi yönetim örgütleri burada bulunuyordu. XIX. yüzyılda Osmanlı padişahları Topkapı Sarayı'nın dışında Dolmabahçe Sarayı, Yıldız Sarayı, Çırağan Sarayı, Beylerbeyi Sarayı gibi» Batı formunda yeni saraylar inşa ettirip buralara taşınınca Osmanlı toplumundaki "Saray" kurumu da, diğer toplumsal-siyasal kurumlar gibi dönüşümler geçirdi ve giderek önemini yitirdi. Yeni saraylardaki hayat, eski
saraylara nisbetle oldukça farklı olup buralar ve asker-sivil bürokratların yaşadıkları "konak"lar, batı etkisinin iyice hissedildiği yerlerdi. Osmanlı toplumunun süreç içerisindeki değişim ile birlikte saray ve yaşanan mekan anlayışı, siyaset ve dünya görü-şündeki değişme ile birlikte yeni biçimler almış ve giderek toplumun tabanından uzaklaşmıştır.
2. Yönetici Sınıf (Askerîler)
Osmanlı toplum yapısında Padişah ve Saray kurumundan sonra en etkin toplumsal kesim, özgün adı ile "Askeri Sınıftır. Padişah tarafından bir "berat'Ia kamu bürokrasisinin herhangi bir merciine atanan, kamu hizmetlerini padişah adına yerine getiren, çeşitli imtiyazlara sahip olan, toplum yapısında statü ve iktisadi imkan açısından iyi durumda bulunan görevlilerden müteşekkil bir "imtiyazlı sınıf olarak karşımıza çıkmakta olan Askerî Sınıf, kendi içerisinde homojen bir yapıya sahip değildir. Esas itibariyle Kapıkulu ve Din bürokrasisinden oluşan Askerî Sınıf, siyasal-yönetsel sistemin merkezinde ve eyalet örgütlerinde görevli sipahileri, ordu ve bürokrasi mensuplarını, kapıkulları, medreselerde görevli öğretim kadrolarını, adalet hizmetinde görevli kadıları ve naipleri, bilgi danışma ve müşavirlik hizmeti sunun müftileri, bir kısım tarikat ehlini, kilise ve diğer dinsel kurumlarda görevli olanları içine alan oldukça geniş bir toplumsal kütleyi kapsamaktaydı. Kamu bürokrasisinin çeşitli kademelerinde görevli olanlara "askerî" denmesi, onların fiilen askerlik hizmeti ile uğraşmaları anlamına gelmemektedir. Muhtemelen fetih ve gaza ülküsü üzerinde yükselen ve idare teş-
kilatının en önemli işlevinin bu fetih ve gazaları organize etmek olan Osmanlı Devle-ti'nin İlk örgütlenme yıllarında siyasi-idari yapıda görevli olanlara bu sıfat verilmiş ve bu gelenek devam etmiştir. Askerîleri esas itibariyle iki sınıfa ayırmak yerinde olur: İcracı Askerîler (Yönetsel-Askerî Sınıf) ve Ulema (Dinsel-Yönetsel sınıf)-
İcracı askeriler, kamu bürokrasisinin merkezî ve taşra örgütlerinde görevli olan genellikle kapıkulu kökenli kişiler olup çoğu tımar sahibi kişilerdir. Osmanlı Devle-ti'nin kuruluş yıllarında henüz "devşirme" kurumu gelişmemişken yöneticiler, genellikle Türk aristokrat ailelerine mensup idiler. Ayrıca Anadolu dışındaki diğer İslam ülkelerinden de geliyorlardı. Devşirme kurumunun yerleşmesinden sonra, bilhassa II. Mehmed'ten itibaren siyasal-yönetsel otoriteye iyice bağımlı bir kamu bürokrasisi oluşturulmaya çalışılmış ve bu cümleden olarak Kapıkulu yaratılmıştır. Toplumsal bir kitleye dayanmayan Kapıkulu, devlet hizmetindeki emeğinin karşılığı olarak kendisine tahsis edilen mirî arazi gelirlerinden istifade edebiliyordu. Tımar sistemi ile oluşturulan Sipahi kitlesi de yönetici sınıf içerisinde yer almıştır. Padişah'ın vekil-i mutlak'ı olan vezir-i azamhk makamına kadar yükselebilen Kapıkulu mensuptan, din ve adalet hizmetleri dışında yönetimin bütün kademelerine gelebiliyorlardı. Padişahın kulları sayılan icracı askerîlerin iktidar karşısındaki durumları oldukça güvensiz bir noktada bulunmaktaydı. Padişah iradesi karşısında "mallarının ve canlarının" hiçbir teminatı bulunmadığını ve siyaseten kati ve müsadere gibi uygulamalardan en çok bunların etkilendiklerini görüyoruz. Padişahlar çeşitli sebeplerle yargılamadan, ya da yargılayarak kullarım bir sözle ölüme gönderebilmişler, mallarını müsadere edip kamu geliri olarak hazineye aktarabilm işlerdir. Osmanlı toplumunda, kuşkusuz, en güvensiz sınıfı İcracı Askerîler teşkil etmiştir. Kamu bürokrasisinde yeni "asker-sivil bürokrasisinin güçlenerek Padişah karşısına birtakım isteklerle çıkması ile "icracı askerilerin klasik dönemdeki statüleri değişmiş, siyasal-yönetsel sisteme ve hatta padişahlara bile hükmedebilecek noktaya gelmişlerdir. Osmanlı kamu bürokrasisinin özünü oluşturan bu kesimin, toplumsal-siyasal değişme ile birlikte toplum yöneliminde ve toplumun gidişine yön vermede etkileri ve işlevleri giderek artmış, Tanzimat sonrasında "bürokratik yönetim geleneği"nin yerleşmesinde önemli rol oynamıştır. Padişahlık ve Saray kurumunun çeşitli iç ve dış etkenlerle güçsüzleşmesi karşısında, özellikle "Asker-Sivil Bürokrasi" siyasal-yönetsel sisteme egemen olarak iktidara gelecekleri belirleme, örgütleri oluşturma, yasal ve anayasal düzenlemeler yapma, toplum normu ve değerler sistemi dikte etme gibi temel toplumsal işlevleri görmüşlerdir. Tanzimat döneminin icracı askerileri olan asker-sivil bürokratlar, yönetsel işlevlerden çok, siyasal işlevler görmüş, gerileyen Din Bürokrasisi karşısında güçlenerek yukarıdan aşağıya toplumu kurma ve şekillendirme misyonu yüklenmiştir. Bu yapı, Cumhuriyet yönetiminde de uzun yıllar devam edecek ve toplumu yukarıdan aşağıya kurma ve düzenleme geleneği demokrasiye rağmen sürüp gidecektir.
Osmanlı toplumunda Yönetici Sınıfın ikinci kategorisi Ulema sınıfına mensup görevliler tarafından oluşturulmuştur. Ulema, Yönetici Sınıf içerisinde prestij, medenî haklardan yararlanma ve gelecek güvencesi bakımından İcracı Askerilere nis-betle oldukça iyi durumda bulunan bir kategoriyi temsil etmiştir. Kanunları yorumlama, adalet dağıtma, kamuoyu oluşturma ve eğitim ve öğretimi düzenleme gibi temel toplumsal-yönetsel faaliyetlerle görevli olan Ulema sınıfı, hem toplum yapısında, hem de siyasal-yönetsel sist&mde oldukça önemli bir noktada bulunmuştur. Devletin din, yargı ve eğitim hizmetlerini yöneten Ulema, kamu bürokrasisinin "Din Bürokrasisi" Örgütünü oluşturmuştur. Osmanlı toplumsal yapısı, dinsel ve siyasal güçlerin aynı siyasal organizasyon içerisinde uyumlu bir biçimde örgüüendirilmesiyle oluşmuş bir sistem olduğundan, siyasal-yönetsel sistem de buna uygun bir biçimde yapılaşmıştır. Toplumun bütün otorite alanları, ne sadece siyasal güçlerin, ne de sadece dinsel güçlerin eline verilmiştir. Siyasal güçlerle dinsel-yönctsel güçler uyumlu bir biçimde örgütlendiğinden, Osmanlı Devleti'nde dini güçleri temsil eden Ulema'nın önemli işlevleri ve yeri olmuştur. Osmanlı toplumunda gayet iyi durumda bulunan Ulema sınıfını toplumsal yapıda saygın noktaya getiren temel unsur, gördüğü işlevler olduğu gibi Padişah iradesinin ulema karşısında adeta sınırlandırılmış olmasından da ileri gelmesiydi. Kul kökenli olmayan ulema mensuplarına siyaseten kati cezası pek ender ve olağanüstü hallerde uygulanmıştır. Ulema sınıfı, kuşkusuz, kendi içerisinde zaman içinde farklılaşmıştır. Kuruluş döneminde» bilhassa heterodoks din ulularının ve tasavvufi tslam temsilcilerinin hakimiyeti ağır basarken, ilerleyen yıllarda medre-seli-sünni din seçkinlerinin etkisi artmıştır. Yine ilk yıllarda İran ve arap kökenliler ço-ğunlukta olmakla birlikte, daha sonra Türk kökenli olanlar bu sınıfa egemen olmuşlardır. XV. XVI. yüzyıllarda güçlü liderler yolu İle siyasal-yönetsel sistemdeki etkisi iyice artmış olan Ulema sınıfının siyasal-yönetsel işlevleri özellikle Tanzimat'tan sonra gerilemeye başlamış ve toplum yapısında gelişme gösteren yeni sınıflar karşısında etkileri azalmıştır. Toplumun siyasal-yönetsel yönetimini eline geçiren Asker-Sivil Bürokrasi, toplumun düzenlemesini Batı örneğinde ve Batı ölçüleri ile yapmaya çalışarak Din Bürokrasisinin etkisini azaltmak istemiştir. Kamu bürokrasisi içerisinde örgütlü olan "din"in etkisi Cumhuriyet döneminde gittikçe azaltılmış ve sadece ibadetlerin yönetimi görevi kendisine verilmiştir. Osmanlı toplum yapısında ulema sınıfının ve dolayısı ile dinin toplum sal-sıyasal etkisinin giderek gerilediği ve bugünkü noktasına geldiği söylenilebilir.
3. Yönetilen Sınıf (Reaya)
Osmanlı toplum yapısında en önemli kesimi, özgün adıyla "reaya" teşkil etmiştir, iktisadi hayatın tarım ve ziraate dayalı olduğu Osmanlı toplumunda üretim faaliyetini elinde tutan, siyasal-yönetsel sisteme çeşitli adlar altında vergi ve resim gibi gelir aktaran, devletin hemen hemen bütün kamu hizmetlerini, savaş giderlerini, imar ve bayındırlık faaliyetlerini, Yönetici Sınıfın ücretlerini finanse eden, buna karşılık yöneticilerin imtiyazlarına sahip olmayan ve hükümdara bir "Tann emaneti" olarak verildiği kabul edilen bir sınıf olarak karşımıza çıkan "reaya", sistemin ve toplumun hayatiyetini sürdürebilmesi için "adalet" ve "sükûnet" üzerinde bulunması gereken bir
sınıf olarak görülüyor. Sosyo-politik sistemin başında bulunan ve her türlü otorite sahibi olan Padişah'ın reaya üzerindeki tasarrufu, kapıkulları üzerindeki tasarrufuna nis-betle daha geri planda seyrettiği gözlenmektedir, özellikle siyaseten kati ve müsadere uygulamaları, özel durumlarda ve belli Ölçülerde gerçekleşmiştir. Reaya, yeknesak olmayan bir kitle olup yönetici sınıfın dışında kalan kamu bürokrasisinde özel bir görevi bulunmayan bütün köylü, şehirli, esnaf, zanaatkar, yörük ve diğer toplulukları içermektedir. Reaya sınıfı içerisinde mütalaa edilen her dini-sosyal grubun siyasal-yönetsel sisteme karşı sorumluluğu ve haklan değişik yasalarda düzenlenmiştir. Genelde rcaya'nın birtakım hizmetleri yapmak veya yerine "Raiyeüik Rüsumu" denilen bir vergi ve resimler topluluğunu Devlct'e Ödemek zorunluluğu bulunuyordu.
Osmanlı toplumunda bütün yönetilenler "reaya" adı altında ifade edilmişse de, aslında reaya kitlesi kendi içerisinde farklı top luluklan barındırmaktaydı. Reaya içerisinde daha çok hür olanların göçebe Türkmenler ve Yörükler olduğu, Ortakçı Kulların Batıdaki sertlere benzer niteliklere sahip bulundukları, bazı kitlelerin raiyeüik rüsumu denilen vergilerden affedildikleri için "muaf ve müsellem reaya" dendiği ve dolayısıyla bunların durumlarının farklılık gösterdiği bilinmektedir, Osmanlı toplumunda yönetilenlerin hepsi aynı niteliklere sahip bulunmadığından çeşitli kriterlere göre sınıflandırılmıştır.
II. Mehmed'in reaya hakkındaki kanunnamesinde reaya; müslim reaya, gayr-i müslim reaya ve yürükler şeklinde üç kategoriye ayrılmıştır. XV yy. a kadar genelde Osmanlı toplum yapısında reayanın üç kategori halinde Örgütlenmiş olduğu ve reaya ile iktidarı temsil eden timarlı sipahi arasındaki ilişkilerin buna göre düzenlenmiş olduğu anlaşılıyorsa da bu yapının XVI yy. ortalarından itibaren bozulduğu ve Osman-lıu yapısının yeni ve farklı bir toplumsal yapıya kavuşmağa başladığı görülmektedir. Bu dönemde toplumsal yapının muhtelif sınıflan ve kurumlan arasındaki ilişkiler, nüfus artışı, köyden şehre göç, işsizlik, fetih-lerdeki başarısızlık, paranın kıymetindeki düşüş gibi çeşitli sebeplerle bozulmuş ve Celali İsyanları, Büyük kaçgun, Suhte ayaklanmaları gibi bir dizi toplumsal hareket Osmanlı toplumsal yapısının sarsılmasına ve yeni ilişkilerin kurulmasına sebep olmuştur.
Reayanın çeşitli kriterlere göre tasnifi mümkündür:
Yaşanan yer açısından askerilerin dışındaki halkın kentliler, köylüler ve göçebe kitleler şeklinde sınıflandırılabilmesi imkanı varsa da, genellikle reaya, Osmanlı toplumunda dini inanışlara göre sınıflandırılmıştır. Buna göre müslim reaya ve gayri müslim reaya şeklinde ikiye ayrılması, bu ayrıma göre kitlelerin devletle olan ilişkilerinin ve sorumluluklarının düzenlenmesi yaygın bir yöntemdir. Osmanlı toplumunda vakıf, mülk ve mirî arazi üzerinde oturan, tarım ve ziraatla meşgul olan köylülerin yanı sıra, şehirlerde ticaret ve zanaatla ilgilenen kentlileri de içine alan müslim reaya kitlesinin siyasal-yönetsel sistemle olan ilişkileri şer! ve örfi yasalara göre düzenlenmiştir. Osmanlı yönetiminde reayanın başla gelen görevi, lasarruf ettiği mirî araziyi işlemek ve kanunnamelerde yazılı vergileri ilgili timar sahibine vermek olmuştur. Müslim reayanın Devlete ödediği vergilerin başında öşür (aşar) ve "çift resmi" gelmekteydi. Ayrıca "Tekalif-i Şakka" adı altında olağanüstü bir verginin daha olduğu biliniyor. Şer'i vergilerin dışındaki "çift resmi" adı verilen örfi vergilerin siyasal otorite tarafından konulduğunu, bu ad altında toplanan bir dizi vergiyi reayanın timar sahibine ödemek zorunda olduğunu, vergilerin reayaya zulmeden yöneticileri darvanışla-rından menetmek için çeşitli olağanüstü tedbirler almasına rağmen zulmün devam ettiğini, artan vergiler dolayısı ile zor durumda kalan köylünün çiftini bırakarak kentlere akın ettiğini, bu olayların çeşitli toplumsal çalkantılara sebep olduğunu belirtmek yerinde olur. Osmanlı toplumunda müslümanların dışında kalan ve farklı dinsel gruplara mensup yönetilenler "gayri müslim reaya" adı altında toplanmış olup bunların sorumlulukları ve haklan kanunnamelerde farklı şekillerde düzenlenmiştir. Gayri müslim reayanın da Devlet'e ödemek zorunda olduğu şer! ve örfi vergiler bulunmaktaydı. Cizye ve haraç şer! vergiler sınıfında, "ispençe" de örfî vergiler sınıfında yer almıştır. İspençe, gayri müslim reayanın "raiyetlik rüsumu" olup XV. yüzyılın başlarından itibaren yılda yirmibeş akça olarak tahsil olunmuştur. Ayrıca bu kitleden ispençe dışında "bive resmi" adı alünda bir başka vergi daha tahsil olunmuştur.
Osmanlı toplum yapısının tarihi süreç içerisinde önemli değişmelere uğramış olduğu bir gerçektir. Toplum yapısına özellikle XVII. yüzyılın sonlarından itibaren yeni sınıflar ve zümrelerin girdiği görülür. XVI. yüzyılın sonlarında ve bunu izleyen yüzyılın başlarında yayımlanan çeşitli resmi belgelerde ve padişahlara sunulan layihalarda, yönetimdeki bozulmayı ve toplum
içinde reayanın sosyoekonomik durumunu izlememiz mümkündür. Padişaha bir "Tann emaneti" olarak verilmiş olduğu kabul edilen reaya, XVI. yüzyılın ikinci yansından itibaren yönetim sınıfındaki kul ve din bürokrasisine mensup görevlilerin keyfî ve kanunsuz icraatları sonunda perişan olmuş ve neticede tarihe "büyük kaçgun" diye geçen toplumsal olayla binlerce köylü evini yurdunu terkederek şehir merkezine akın etmiştir. Şehirlerde aşırı nüfus artışı yeni toplumsal sorunların ve yeni kitlelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.
Klasik Osmanlı toplum yapısı XVI. yüzyılın sonlarına doğru siyasal-yönetsel sistemle birlikte bozulmaya başlamış ve yeni formlara bürünmüştür. Bu çağda Anadolu'da Osmanlı toplumunu ve yönetimini önemli Ölçüde uğraştıran Celali İsyanları ve Suhte ayaklanmaları toplum yapısını sarsmış ve yeni yapılanmalara imkan vermiştir. Köylerdeki çiftlerini, vergilerin yüksekliği ve verimsizlik gibi çeşitli sebeplerle terkederek kentlere doluşan ve buralara idarecilerin kapısında görevli olmak için gelen leventler, neticede soygun ve yağma olaylarına karışmışlar ve uzun yıllar toplum yapısını ve Devlet yönetimini sarsmışlardır, işsizlik, geçim sıkıntısı ve ahlak bunalımı gibi sebeplerin yaratmış olduğu Suhte İsyanlarının öncülerinin ezilen zümre arasında geniş kabul görmüş ve bunların desteğini kazanmış olmaları dikkat çekicidir.
XVII. yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan yeni Osmanlı toplum yapısında siyasal-yönetsel sisteme hakim bir elit grubunun altında, klasik toplumsal yapıdaki reayanın yerine teşekkül eden bir orta sınıfın oluştuğunu görmek mümkündür. Bu orta sınıf içerisinde ayan ve eşraf, küçük üreticiler, cemaatlerin dinsel liderleri ve ulema, özellikle gayri müslimlerle tüccarlar, küçük sanayi mensupları, cemaat liderleri (kocabaşı, çorbacı, voyvoda) ve fikir adamlarının yer aldıkları görülür. Ayrıca şehirlerdeki küçük işletmelerde ve atölyelerde çalışan işçilerin (amele) oluşturdukları çalışanlar grubu İle yerleşik bir hayatı bulunmayan göçmen kitlelerin toplum yapısının en alt sıralarında bulundukları belirtilmelidir. Ayan, Osmanlı toplum yapısında XVII. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ve yönetilenler sınıfında görülmesine rağmen, aslında taşra halkının tabii lideri durumundaki etkin ve güçlü şahsiyetlerin ve aristokraük nitelikli aile mensuplarının oluşturdukları bir kitle olması sebebiyle, resmi ve gayri resmi yollarla siyasal-yönetsel sistemde yönetici olarak görev alan ve bu yolla güçlenerek sisteme ve topluma egemen olmaya çalışan bir sınıf olarak değerlendirilmelidir. Ayanın teşekkülünde temel etken, bozulmaya başlayan Osmanlı maliye sisteminde geliştirilen iltizam usulü olmuştur. Devlete ait bir gelir kaynağının açık arttırma yoluy la bir kısmını peşin almak şartı İle bir mültezime bırakılmasını ifade eden iltizam usulünde genellikle gayri müslimler görev almış ve Devlete ödediklerinin birkaç katini vatandaşlardan zorla tahsil ederek kısa zamanda varlıklı bir sınıf haline gelmişlerdir. Bunlara serbest pazar ekonomisi haline gelen Osmanlı ekonomisinin Batı ekonomileri karşısında tutunamayarak Batı mamullerinin istilasına uğraması sonucu zenginleşen azınlık tüccarları da eklenince, Ayan, Osmanlı toplumunda sisteme egemen bir sınıf halini almıştır. İltizam usulünün "malî malikane" sistemine dönüşmesiyle Devletin gelir kaynaklan bazı kişilere hayat boyu
verilmiş ve bu yolla Ayan'ın ortaya çıkması adeta teşvik edilmiştir. Önceleri toplum grupları ile yönetim arasında ilişkiyi sağlayan bir kitle olan Ayan, XVIII. yüzyılda toplumun gidişine yön veren, siyasal ve yönetsel kararların alınmasına etki eden varlıklı bir sınıf halini almıştır.
Vergilerin toplanmasını üstlenen ve hayat boyu bu işi üzerine alan Ayan'ın, kısa zamanda iktisadi bakımdan güçlenip merkezin zayıflamasıyla ortaya çıkan otorite boşluğundan yararlanarak yerel yönetimde görev alması toplum yapısındaki gücünü ve etkinliğini artırmıştır. Önceden kadılar tarafından yürütülen bazı işlerin Ayana intikal etmiş olması, bir yandan din bürokrasisinin gerilemesini, diğer yandan Ayan'ın sivrilerek Öne çıkmasını ifade etmiştir. Özellikle mahallin güvenliğini sağlamak, vergilerin tahsili, askerin eğitim ve savaşa gönderilmesi gibi kamusal işleri Ayan ve eşrafın üzerine aldığı gözlenmektedir.
XIX. yüzyıl, Osmanlı toplum yapısında çok hızlı dönüşümlerin yaşandığı bir çağı ifade etmektedir. Toplum yapısına bir yandan yeni gruplar katılırken, diğer yandan siyasal, dinsel, ekonomik, sanatsal ve edebiyat alanlarında olduğu gibi, aile yapısı alanında da dünya görüşü ve yaşama biçimi değişime uğramış ve Batı etkisinde, farklı bir dünya görüşü egemen olmaya başlamıştır. Özellikle gayri müslim kesimde ticaret ve iltizam yoluyla zenginleşen lövantenler sınıfı sivrilerek öne geçmiştir. Türk ticaret ve sanayi sınıfı ancak bu yüzyılın sonlarına doğru toplum yapısında görü leb i I m iştir. Bir yandan siyasal-yönetsel sistemde radikal değişmeler olurken, diğer yandan toplum yapısı da yeniden yapılaşmıştır. Klasik Ka pıkulu bürokrasisinin yerine, Batı yanlısı
mekteplerden mezun, Baü değerleri ile mücehhez bürokratların oluşturduğu yeni As-ker-Sivil Bürokrasi toplumsal sisteme egemen olurken adalet, eğitim ve dinsel bilgi danışma ve yönetim işlerinde egemen Din Bürokrasisi iyice gerilemiştir. XX. yüzyılın başlarındaki Osmanlı toplum yapısı, ufak tefek bazı değişikliklerle Cumhuriyet yönetimine intikal etmiştir.
Davut DURSUN Bk. Osmanlılarda Sosyo-Ekonomik Yapı
işlevsel özelliklerini ortaya koyan Osmanlı toplumu çok uluslu, çok dilli, çok dinli, çok renkli kompleks bir toplum olarak karşımıza çıkmakta ve kelimenin tam anlamıyla "pleiralist" yapı özelliklerini ortaya koymaktadır. Siyaset, yönetim, dil, din, hukuk, örf, kültür, eğitim ve benzeri her türlü toplumsal alanlarda ne "monist" bir yapı, ne de tek bir "form"a irca edilmesi yönünde bir gayret vardır. Bu bakımdan Osmanlı toplum yapısı, farklı renk ve tonlardaki birçok mozayiğin oluşturduğu bir bütünü ifade etmektedir.
Kuşkusuz Osmanlı toplumunun plüralist yapı özellikleriyle, çağdaş toplumların "monist" yapı içerisindeki plüralist özellikleri oldukça farklıdır. Osmanlı toplum yapısının, daha çok geleneksel toplum yapılarının "yerellik" ve "çok renklilik" gibi ayırıcı özellikleri bünyesinde barındırmakla olduğu söylenebilir.
Osmanlı toplumunu merkezden kenara doğru genişliyen daireler şeklinde tabaka-laştınrsak bu çizimin en iç kısmındaki dairede Osmanlı padişahı ile saray kurumu yer alır.
1. Osmanlı Padişahı ve Saray
Altıyüz yıllık bir tarihi dönemi içeren, dil, din, ırk, gelenek ve kültürleri farklı milletlerin aynı siyasal organizasyon içinde teşkilaüanmalanyla oluşan Osmanlı toplumunun merkezi yerinde Osmanlı padişahı ve Saray kurumunun yer aldığı görülür. Her türlü otoriteyi elinde bulunduran, iktidarı kullanan Padişah ve onun hayatının geçtiği Saray, aynı zamanda Osmanlı siyasal-yö-netsel sisteminin de özünü teşkil etmektedir. Osmanlı Dcvlcti'ni kuran aileden olan
Padişah, değişik ırk, din, dil, kültür ve gelenek dünyalarından gelen milletlerin oluşturduğu Osmanlı toplumunun zirvesinde siyasal, dinsel, yönetsel ve diğer alanlarda iktidarı elinde tutan birinci derecede otorite sahibi; hem yönetenlerin hem de yönetilenlerin kendisine bağlılık duydukları tek kişidir. "Bey", "Gazi", "Sultan", "Han", "Hüda-vendigar", "Emir", "Hünkar", "Padişah" gibi çeşitli unvanlar kullanmış olan Osmanlı padişahları, bu unvanların dışında "Halife-lik"in Osmanlı yönetimine geçmesinden sonra "Hadimü'l-Haremeyn eş-Şerifeyn", "Halife-i Ruy-i Zemin" ve "Halifetü'1-Müs-limin" gibi dinsel-siyasal unvanlar da kullanmışlardır. Osmanlı toplumunun siyasal bakımdan teşkilatlanmasında tslam teorisi ile Eski Türk geleneklerini, şahsında birleştirmiş olmakla birlikte XV. yüzyıldan itibaren Bizans ve XVIII. yüzyıldan itibaren de Batı geleneklerinin etkisi altında kaldıkları görülür. Osmanlı Padişahlarının tahta geçişleri konusunda yerleşik bir yasal düzenlemenin olmaması sebebiyle çeşitli toplumsal çatışmalar yaşanmış ve bu cümleden olarak "evlat katli" gibi kurumlar yerleşmiştir. Eski Türk siyasal geleneğindeki "Ülüş sistemi"nin etkisinin izlendiği XVI. yüzyılın sonlarına kadar şehzadeler arasında cereyan eden laht kavgaları, toplumu bölerek siyasal birliğin sağlanmasını güçleştirirken İslam m siyasal iktidarın bölünmezliği prensibinin yerleşmesi sonunda, padişahlar güç ve egemenliklerini toplumun her kaüna daha kolay yayma imkanı bulmuşlardır. Klasik Osmanlı yönetimini zirveye taşıyan Kanunî Süleyman (öl. 1556) zamanında başlayan toplumsal, siyasal ve ekonomik bozulmanın, XVII. yüzyılın başlarından itibaren Padişahlık kurumuna dayansıdığı görülür. Toplumdaki çalkalanma ve bozulma karşısında padişahların gösterdikleri "yeni düzen" oluşturma ve "ıslahat" girişimleri olumlu sonuç vermemiş, toplum sal-siyasal dönüşümler sonunda, devlet yönetimine egemen olan yeni asker-sivil bürokrasinin düzenlemeleri ve toplumsal yapıda ortaya çıkan yeni sınıfların talepleri karşısında güçsüzleşen Osmanlı padişahı, bazı dönemlerde güçlenmek istemişse de, iç ve dış çıkar çevrelerine ve muhalefete yenilmekten kurtulamamıştır.
Osmanlı toplumunun zirvesinde bir baba olarak yer alan Padişah, aile efradı ve kullarıyfa birlikte "Saray"da yaşıyordu. Saray, Osmanlı toplumunda çok yönlü fonksiyon hırı olan bir toplumsal-yönetsel merkezi temsil etmektedir. Osmanlı saraylarının en tipik örneğini temsil eden Topkapı Sarayı, fonksiyonları farklı Harem, Enderun ve Birun denilen üç ayn kurumun oluşturduğu bir kompleksi ifade etmektedir. Padişah'ın özel hayatının geçtiği, kendisinin ve ailesinin yaşadığı Harem ve Padişah'ın günlük hayatının geçtiği, içoğlanlann eğitildiği özel kurumların bulunduğu Enderun, kamuya kapalı mekanlardı. Saray'ın dış kısmını oluşturan Birun, merkezi yönetim örgütlerini, merkezi bürokrasinin bulunduğu kısım olup DWan-ı Hümayun, Divan-ı Hümayun kalemleri ve diğer merkezi yönetim örgütleri burada bulunuyordu. XIX. yüzyılda Osmanlı padişahları Topkapı Sarayı'nın dışında Dolmabahçe Sarayı, Yıldız Sarayı, Çırağan Sarayı, Beylerbeyi Sarayı gibi» Batı formunda yeni saraylar inşa ettirip buralara taşınınca Osmanlı toplumundaki "Saray" kurumu da, diğer toplumsal-siyasal kurumlar gibi dönüşümler geçirdi ve giderek önemini yitirdi. Yeni saraylardaki hayat, eski
saraylara nisbetle oldukça farklı olup buralar ve asker-sivil bürokratların yaşadıkları "konak"lar, batı etkisinin iyice hissedildiği yerlerdi. Osmanlı toplumunun süreç içerisindeki değişim ile birlikte saray ve yaşanan mekan anlayışı, siyaset ve dünya görü-şündeki değişme ile birlikte yeni biçimler almış ve giderek toplumun tabanından uzaklaşmıştır.
2. Yönetici Sınıf (Askerîler)
Osmanlı toplum yapısında Padişah ve Saray kurumundan sonra en etkin toplumsal kesim, özgün adı ile "Askeri Sınıftır. Padişah tarafından bir "berat'Ia kamu bürokrasisinin herhangi bir merciine atanan, kamu hizmetlerini padişah adına yerine getiren, çeşitli imtiyazlara sahip olan, toplum yapısında statü ve iktisadi imkan açısından iyi durumda bulunan görevlilerden müteşekkil bir "imtiyazlı sınıf olarak karşımıza çıkmakta olan Askerî Sınıf, kendi içerisinde homojen bir yapıya sahip değildir. Esas itibariyle Kapıkulu ve Din bürokrasisinden oluşan Askerî Sınıf, siyasal-yönetsel sistemin merkezinde ve eyalet örgütlerinde görevli sipahileri, ordu ve bürokrasi mensuplarını, kapıkulları, medreselerde görevli öğretim kadrolarını, adalet hizmetinde görevli kadıları ve naipleri, bilgi danışma ve müşavirlik hizmeti sunun müftileri, bir kısım tarikat ehlini, kilise ve diğer dinsel kurumlarda görevli olanları içine alan oldukça geniş bir toplumsal kütleyi kapsamaktaydı. Kamu bürokrasisinin çeşitli kademelerinde görevli olanlara "askerî" denmesi, onların fiilen askerlik hizmeti ile uğraşmaları anlamına gelmemektedir. Muhtemelen fetih ve gaza ülküsü üzerinde yükselen ve idare teş-
kilatının en önemli işlevinin bu fetih ve gazaları organize etmek olan Osmanlı Devle-ti'nin İlk örgütlenme yıllarında siyasi-idari yapıda görevli olanlara bu sıfat verilmiş ve bu gelenek devam etmiştir. Askerîleri esas itibariyle iki sınıfa ayırmak yerinde olur: İcracı Askerîler (Yönetsel-Askerî Sınıf) ve Ulema (Dinsel-Yönetsel sınıf)-
İcracı askeriler, kamu bürokrasisinin merkezî ve taşra örgütlerinde görevli olan genellikle kapıkulu kökenli kişiler olup çoğu tımar sahibi kişilerdir. Osmanlı Devle-ti'nin kuruluş yıllarında henüz "devşirme" kurumu gelişmemişken yöneticiler, genellikle Türk aristokrat ailelerine mensup idiler. Ayrıca Anadolu dışındaki diğer İslam ülkelerinden de geliyorlardı. Devşirme kurumunun yerleşmesinden sonra, bilhassa II. Mehmed'ten itibaren siyasal-yönetsel otoriteye iyice bağımlı bir kamu bürokrasisi oluşturulmaya çalışılmış ve bu cümleden olarak Kapıkulu yaratılmıştır. Toplumsal bir kitleye dayanmayan Kapıkulu, devlet hizmetindeki emeğinin karşılığı olarak kendisine tahsis edilen mirî arazi gelirlerinden istifade edebiliyordu. Tımar sistemi ile oluşturulan Sipahi kitlesi de yönetici sınıf içerisinde yer almıştır. Padişah'ın vekil-i mutlak'ı olan vezir-i azamhk makamına kadar yükselebilen Kapıkulu mensuptan, din ve adalet hizmetleri dışında yönetimin bütün kademelerine gelebiliyorlardı. Padişahın kulları sayılan icracı askerîlerin iktidar karşısındaki durumları oldukça güvensiz bir noktada bulunmaktaydı. Padişah iradesi karşısında "mallarının ve canlarının" hiçbir teminatı bulunmadığını ve siyaseten kati ve müsadere gibi uygulamalardan en çok bunların etkilendiklerini görüyoruz. Padişahlar çeşitli sebeplerle yargılamadan, ya da yargılayarak kullarım bir sözle ölüme gönderebilmişler, mallarını müsadere edip kamu geliri olarak hazineye aktarabilm işlerdir. Osmanlı toplumunda, kuşkusuz, en güvensiz sınıfı İcracı Askerîler teşkil etmiştir. Kamu bürokrasisinde yeni "asker-sivil bürokrasisinin güçlenerek Padişah karşısına birtakım isteklerle çıkması ile "icracı askerilerin klasik dönemdeki statüleri değişmiş, siyasal-yönetsel sisteme ve hatta padişahlara bile hükmedebilecek noktaya gelmişlerdir. Osmanlı kamu bürokrasisinin özünü oluşturan bu kesimin, toplumsal-siyasal değişme ile birlikte toplum yöneliminde ve toplumun gidişine yön vermede etkileri ve işlevleri giderek artmış, Tanzimat sonrasında "bürokratik yönetim geleneği"nin yerleşmesinde önemli rol oynamıştır. Padişahlık ve Saray kurumunun çeşitli iç ve dış etkenlerle güçsüzleşmesi karşısında, özellikle "Asker-Sivil Bürokrasi" siyasal-yönetsel sisteme egemen olarak iktidara gelecekleri belirleme, örgütleri oluşturma, yasal ve anayasal düzenlemeler yapma, toplum normu ve değerler sistemi dikte etme gibi temel toplumsal işlevleri görmüşlerdir. Tanzimat döneminin icracı askerileri olan asker-sivil bürokratlar, yönetsel işlevlerden çok, siyasal işlevler görmüş, gerileyen Din Bürokrasisi karşısında güçlenerek yukarıdan aşağıya toplumu kurma ve şekillendirme misyonu yüklenmiştir. Bu yapı, Cumhuriyet yönetiminde de uzun yıllar devam edecek ve toplumu yukarıdan aşağıya kurma ve düzenleme geleneği demokrasiye rağmen sürüp gidecektir.
Osmanlı toplumunda Yönetici Sınıfın ikinci kategorisi Ulema sınıfına mensup görevliler tarafından oluşturulmuştur. Ulema, Yönetici Sınıf içerisinde prestij, medenî haklardan yararlanma ve gelecek güvencesi bakımından İcracı Askerilere nis-betle oldukça iyi durumda bulunan bir kategoriyi temsil etmiştir. Kanunları yorumlama, adalet dağıtma, kamuoyu oluşturma ve eğitim ve öğretimi düzenleme gibi temel toplumsal-yönetsel faaliyetlerle görevli olan Ulema sınıfı, hem toplum yapısında, hem de siyasal-yönetsel sist&mde oldukça önemli bir noktada bulunmuştur. Devletin din, yargı ve eğitim hizmetlerini yöneten Ulema, kamu bürokrasisinin "Din Bürokrasisi" Örgütünü oluşturmuştur. Osmanlı toplumsal yapısı, dinsel ve siyasal güçlerin aynı siyasal organizasyon içerisinde uyumlu bir biçimde örgüüendirilmesiyle oluşmuş bir sistem olduğundan, siyasal-yönetsel sistem de buna uygun bir biçimde yapılaşmıştır. Toplumun bütün otorite alanları, ne sadece siyasal güçlerin, ne de sadece dinsel güçlerin eline verilmiştir. Siyasal güçlerle dinsel-yönctsel güçler uyumlu bir biçimde örgütlendiğinden, Osmanlı Devleti'nde dini güçleri temsil eden Ulema'nın önemli işlevleri ve yeri olmuştur. Osmanlı toplumunda gayet iyi durumda bulunan Ulema sınıfını toplumsal yapıda saygın noktaya getiren temel unsur, gördüğü işlevler olduğu gibi Padişah iradesinin ulema karşısında adeta sınırlandırılmış olmasından da ileri gelmesiydi. Kul kökenli olmayan ulema mensuplarına siyaseten kati cezası pek ender ve olağanüstü hallerde uygulanmıştır. Ulema sınıfı, kuşkusuz, kendi içerisinde zaman içinde farklılaşmıştır. Kuruluş döneminde» bilhassa heterodoks din ulularının ve tasavvufi tslam temsilcilerinin hakimiyeti ağır basarken, ilerleyen yıllarda medre-seli-sünni din seçkinlerinin etkisi artmıştır. Yine ilk yıllarda İran ve arap kökenliler ço-ğunlukta olmakla birlikte, daha sonra Türk kökenli olanlar bu sınıfa egemen olmuşlardır. XV. XVI. yüzyıllarda güçlü liderler yolu İle siyasal-yönetsel sistemdeki etkisi iyice artmış olan Ulema sınıfının siyasal-yönetsel işlevleri özellikle Tanzimat'tan sonra gerilemeye başlamış ve toplum yapısında gelişme gösteren yeni sınıflar karşısında etkileri azalmıştır. Toplumun siyasal-yönetsel yönetimini eline geçiren Asker-Sivil Bürokrasi, toplumun düzenlemesini Batı örneğinde ve Batı ölçüleri ile yapmaya çalışarak Din Bürokrasisinin etkisini azaltmak istemiştir. Kamu bürokrasisi içerisinde örgütlü olan "din"in etkisi Cumhuriyet döneminde gittikçe azaltılmış ve sadece ibadetlerin yönetimi görevi kendisine verilmiştir. Osmanlı toplum yapısında ulema sınıfının ve dolayısı ile dinin toplum sal-sıyasal etkisinin giderek gerilediği ve bugünkü noktasına geldiği söylenilebilir.
3. Yönetilen Sınıf (Reaya)
Osmanlı toplum yapısında en önemli kesimi, özgün adıyla "reaya" teşkil etmiştir, iktisadi hayatın tarım ve ziraate dayalı olduğu Osmanlı toplumunda üretim faaliyetini elinde tutan, siyasal-yönetsel sisteme çeşitli adlar altında vergi ve resim gibi gelir aktaran, devletin hemen hemen bütün kamu hizmetlerini, savaş giderlerini, imar ve bayındırlık faaliyetlerini, Yönetici Sınıfın ücretlerini finanse eden, buna karşılık yöneticilerin imtiyazlarına sahip olmayan ve hükümdara bir "Tann emaneti" olarak verildiği kabul edilen bir sınıf olarak karşımıza çıkan "reaya", sistemin ve toplumun hayatiyetini sürdürebilmesi için "adalet" ve "sükûnet" üzerinde bulunması gereken bir
sınıf olarak görülüyor. Sosyo-politik sistemin başında bulunan ve her türlü otorite sahibi olan Padişah'ın reaya üzerindeki tasarrufu, kapıkulları üzerindeki tasarrufuna nis-betle daha geri planda seyrettiği gözlenmektedir, özellikle siyaseten kati ve müsadere uygulamaları, özel durumlarda ve belli Ölçülerde gerçekleşmiştir. Reaya, yeknesak olmayan bir kitle olup yönetici sınıfın dışında kalan kamu bürokrasisinde özel bir görevi bulunmayan bütün köylü, şehirli, esnaf, zanaatkar, yörük ve diğer toplulukları içermektedir. Reaya sınıfı içerisinde mütalaa edilen her dini-sosyal grubun siyasal-yönetsel sisteme karşı sorumluluğu ve haklan değişik yasalarda düzenlenmiştir. Genelde rcaya'nın birtakım hizmetleri yapmak veya yerine "Raiyeüik Rüsumu" denilen bir vergi ve resimler topluluğunu Devlct'e Ödemek zorunluluğu bulunuyordu.
Osmanlı toplumunda bütün yönetilenler "reaya" adı altında ifade edilmişse de, aslında reaya kitlesi kendi içerisinde farklı top luluklan barındırmaktaydı. Reaya içerisinde daha çok hür olanların göçebe Türkmenler ve Yörükler olduğu, Ortakçı Kulların Batıdaki sertlere benzer niteliklere sahip bulundukları, bazı kitlelerin raiyeüik rüsumu denilen vergilerden affedildikleri için "muaf ve müsellem reaya" dendiği ve dolayısıyla bunların durumlarının farklılık gösterdiği bilinmektedir, Osmanlı toplumunda yönetilenlerin hepsi aynı niteliklere sahip bulunmadığından çeşitli kriterlere göre sınıflandırılmıştır.
II. Mehmed'in reaya hakkındaki kanunnamesinde reaya; müslim reaya, gayr-i müslim reaya ve yürükler şeklinde üç kategoriye ayrılmıştır. XV yy. a kadar genelde Osmanlı toplum yapısında reayanın üç kategori halinde Örgütlenmiş olduğu ve reaya ile iktidarı temsil eden timarlı sipahi arasındaki ilişkilerin buna göre düzenlenmiş olduğu anlaşılıyorsa da bu yapının XVI yy. ortalarından itibaren bozulduğu ve Osman-lıu yapısının yeni ve farklı bir toplumsal yapıya kavuşmağa başladığı görülmektedir. Bu dönemde toplumsal yapının muhtelif sınıflan ve kurumlan arasındaki ilişkiler, nüfus artışı, köyden şehre göç, işsizlik, fetih-lerdeki başarısızlık, paranın kıymetindeki düşüş gibi çeşitli sebeplerle bozulmuş ve Celali İsyanları, Büyük kaçgun, Suhte ayaklanmaları gibi bir dizi toplumsal hareket Osmanlı toplumsal yapısının sarsılmasına ve yeni ilişkilerin kurulmasına sebep olmuştur.
Reayanın çeşitli kriterlere göre tasnifi mümkündür:
Yaşanan yer açısından askerilerin dışındaki halkın kentliler, köylüler ve göçebe kitleler şeklinde sınıflandırılabilmesi imkanı varsa da, genellikle reaya, Osmanlı toplumunda dini inanışlara göre sınıflandırılmıştır. Buna göre müslim reaya ve gayri müslim reaya şeklinde ikiye ayrılması, bu ayrıma göre kitlelerin devletle olan ilişkilerinin ve sorumluluklarının düzenlenmesi yaygın bir yöntemdir. Osmanlı toplumunda vakıf, mülk ve mirî arazi üzerinde oturan, tarım ve ziraatla meşgul olan köylülerin yanı sıra, şehirlerde ticaret ve zanaatla ilgilenen kentlileri de içine alan müslim reaya kitlesinin siyasal-yönetsel sistemle olan ilişkileri şer! ve örfi yasalara göre düzenlenmiştir. Osmanlı yönetiminde reayanın başla gelen görevi, lasarruf ettiği mirî araziyi işlemek ve kanunnamelerde yazılı vergileri ilgili timar sahibine vermek olmuştur. Müslim reayanın Devlete ödediği vergilerin başında öşür (aşar) ve "çift resmi" gelmekteydi. Ayrıca "Tekalif-i Şakka" adı altında olağanüstü bir verginin daha olduğu biliniyor. Şer'i vergilerin dışındaki "çift resmi" adı verilen örfi vergilerin siyasal otorite tarafından konulduğunu, bu ad altında toplanan bir dizi vergiyi reayanın timar sahibine ödemek zorunda olduğunu, vergilerin reayaya zulmeden yöneticileri darvanışla-rından menetmek için çeşitli olağanüstü tedbirler almasına rağmen zulmün devam ettiğini, artan vergiler dolayısı ile zor durumda kalan köylünün çiftini bırakarak kentlere akın ettiğini, bu olayların çeşitli toplumsal çalkantılara sebep olduğunu belirtmek yerinde olur. Osmanlı toplumunda müslümanların dışında kalan ve farklı dinsel gruplara mensup yönetilenler "gayri müslim reaya" adı altında toplanmış olup bunların sorumlulukları ve haklan kanunnamelerde farklı şekillerde düzenlenmiştir. Gayri müslim reayanın da Devlet'e ödemek zorunda olduğu şer! ve örfi vergiler bulunmaktaydı. Cizye ve haraç şer! vergiler sınıfında, "ispençe" de örfî vergiler sınıfında yer almıştır. İspençe, gayri müslim reayanın "raiyetlik rüsumu" olup XV. yüzyılın başlarından itibaren yılda yirmibeş akça olarak tahsil olunmuştur. Ayrıca bu kitleden ispençe dışında "bive resmi" adı alünda bir başka vergi daha tahsil olunmuştur.
Osmanlı toplum yapısının tarihi süreç içerisinde önemli değişmelere uğramış olduğu bir gerçektir. Toplum yapısına özellikle XVII. yüzyılın sonlarından itibaren yeni sınıflar ve zümrelerin girdiği görülür. XVI. yüzyılın sonlarında ve bunu izleyen yüzyılın başlarında yayımlanan çeşitli resmi belgelerde ve padişahlara sunulan layihalarda, yönetimdeki bozulmayı ve toplum
içinde reayanın sosyoekonomik durumunu izlememiz mümkündür. Padişaha bir "Tann emaneti" olarak verilmiş olduğu kabul edilen reaya, XVI. yüzyılın ikinci yansından itibaren yönetim sınıfındaki kul ve din bürokrasisine mensup görevlilerin keyfî ve kanunsuz icraatları sonunda perişan olmuş ve neticede tarihe "büyük kaçgun" diye geçen toplumsal olayla binlerce köylü evini yurdunu terkederek şehir merkezine akın etmiştir. Şehirlerde aşırı nüfus artışı yeni toplumsal sorunların ve yeni kitlelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.
Klasik Osmanlı toplum yapısı XVI. yüzyılın sonlarına doğru siyasal-yönetsel sistemle birlikte bozulmaya başlamış ve yeni formlara bürünmüştür. Bu çağda Anadolu'da Osmanlı toplumunu ve yönetimini önemli Ölçüde uğraştıran Celali İsyanları ve Suhte ayaklanmaları toplum yapısını sarsmış ve yeni yapılanmalara imkan vermiştir. Köylerdeki çiftlerini, vergilerin yüksekliği ve verimsizlik gibi çeşitli sebeplerle terkederek kentlere doluşan ve buralara idarecilerin kapısında görevli olmak için gelen leventler, neticede soygun ve yağma olaylarına karışmışlar ve uzun yıllar toplum yapısını ve Devlet yönetimini sarsmışlardır, işsizlik, geçim sıkıntısı ve ahlak bunalımı gibi sebeplerin yaratmış olduğu Suhte İsyanlarının öncülerinin ezilen zümre arasında geniş kabul görmüş ve bunların desteğini kazanmış olmaları dikkat çekicidir.
XVII. yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan yeni Osmanlı toplum yapısında siyasal-yönetsel sisteme hakim bir elit grubunun altında, klasik toplumsal yapıdaki reayanın yerine teşekkül eden bir orta sınıfın oluştuğunu görmek mümkündür. Bu orta sınıf içerisinde ayan ve eşraf, küçük üreticiler, cemaatlerin dinsel liderleri ve ulema, özellikle gayri müslimlerle tüccarlar, küçük sanayi mensupları, cemaat liderleri (kocabaşı, çorbacı, voyvoda) ve fikir adamlarının yer aldıkları görülür. Ayrıca şehirlerdeki küçük işletmelerde ve atölyelerde çalışan işçilerin (amele) oluşturdukları çalışanlar grubu İle yerleşik bir hayatı bulunmayan göçmen kitlelerin toplum yapısının en alt sıralarında bulundukları belirtilmelidir. Ayan, Osmanlı toplum yapısında XVII. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ve yönetilenler sınıfında görülmesine rağmen, aslında taşra halkının tabii lideri durumundaki etkin ve güçlü şahsiyetlerin ve aristokraük nitelikli aile mensuplarının oluşturdukları bir kitle olması sebebiyle, resmi ve gayri resmi yollarla siyasal-yönetsel sistemde yönetici olarak görev alan ve bu yolla güçlenerek sisteme ve topluma egemen olmaya çalışan bir sınıf olarak değerlendirilmelidir. Ayanın teşekkülünde temel etken, bozulmaya başlayan Osmanlı maliye sisteminde geliştirilen iltizam usulü olmuştur. Devlete ait bir gelir kaynağının açık arttırma yoluy la bir kısmını peşin almak şartı İle bir mültezime bırakılmasını ifade eden iltizam usulünde genellikle gayri müslimler görev almış ve Devlete ödediklerinin birkaç katini vatandaşlardan zorla tahsil ederek kısa zamanda varlıklı bir sınıf haline gelmişlerdir. Bunlara serbest pazar ekonomisi haline gelen Osmanlı ekonomisinin Batı ekonomileri karşısında tutunamayarak Batı mamullerinin istilasına uğraması sonucu zenginleşen azınlık tüccarları da eklenince, Ayan, Osmanlı toplumunda sisteme egemen bir sınıf halini almıştır. İltizam usulünün "malî malikane" sistemine dönüşmesiyle Devletin gelir kaynaklan bazı kişilere hayat boyu
verilmiş ve bu yolla Ayan'ın ortaya çıkması adeta teşvik edilmiştir. Önceleri toplum grupları ile yönetim arasında ilişkiyi sağlayan bir kitle olan Ayan, XVIII. yüzyılda toplumun gidişine yön veren, siyasal ve yönetsel kararların alınmasına etki eden varlıklı bir sınıf halini almıştır.
Vergilerin toplanmasını üstlenen ve hayat boyu bu işi üzerine alan Ayan'ın, kısa zamanda iktisadi bakımdan güçlenip merkezin zayıflamasıyla ortaya çıkan otorite boşluğundan yararlanarak yerel yönetimde görev alması toplum yapısındaki gücünü ve etkinliğini artırmıştır. Önceden kadılar tarafından yürütülen bazı işlerin Ayana intikal etmiş olması, bir yandan din bürokrasisinin gerilemesini, diğer yandan Ayan'ın sivrilerek Öne çıkmasını ifade etmiştir. Özellikle mahallin güvenliğini sağlamak, vergilerin tahsili, askerin eğitim ve savaşa gönderilmesi gibi kamusal işleri Ayan ve eşrafın üzerine aldığı gözlenmektedir.
XIX. yüzyıl, Osmanlı toplum yapısında çok hızlı dönüşümlerin yaşandığı bir çağı ifade etmektedir. Toplum yapısına bir yandan yeni gruplar katılırken, diğer yandan siyasal, dinsel, ekonomik, sanatsal ve edebiyat alanlarında olduğu gibi, aile yapısı alanında da dünya görüşü ve yaşama biçimi değişime uğramış ve Batı etkisinde, farklı bir dünya görüşü egemen olmaya başlamıştır. Özellikle gayri müslim kesimde ticaret ve iltizam yoluyla zenginleşen lövantenler sınıfı sivrilerek öne geçmiştir. Türk ticaret ve sanayi sınıfı ancak bu yüzyılın sonlarına doğru toplum yapısında görü leb i I m iştir. Bir yandan siyasal-yönetsel sistemde radikal değişmeler olurken, diğer yandan toplum yapısı da yeniden yapılaşmıştır. Klasik Ka pıkulu bürokrasisinin yerine, Batı yanlısı
mekteplerden mezun, Baü değerleri ile mücehhez bürokratların oluşturduğu yeni As-ker-Sivil Bürokrasi toplumsal sisteme egemen olurken adalet, eğitim ve dinsel bilgi danışma ve yönetim işlerinde egemen Din Bürokrasisi iyice gerilemiştir. XX. yüzyılın başlarındaki Osmanlı toplum yapısı, ufak tefek bazı değişikliklerle Cumhuriyet yönetimine intikal etmiştir.
Davut DURSUN Bk. Osmanlılarda Sosyo-Ekonomik Yapı
OSMANLILARDA SOSYO-EKONOMİK YAPI
Osmanlı Devletinin kuruluşundan XVIII. yüzyılın sonlarındaki Yenileşmeci-
Batılılaşmacı (Nizam-ı Cedid) hareketinin başlangıcına kadar geçen yaklaşık beş yüzyıllık süre, klasik dönem olarak adlandırılabilir. Klasik dönem de oluşma, olgunlaşma ve esnekliği kaybetme diye alt dönemlere ayrılabilir. Esnekliği kaybetme, yenileşme ihtiyacını da beraberinde getirmiştir. Bunun sonucu ise batılılaşma ve bağımhlaşma sürecidir. Osmanlı Devletinin son bir buçuk yüzyılı bu şekilde tanımlanabilir.
Osmanlı Devleti oluşurken çok yönlü ve karmaşık bir etkileşim çerçevesi içindeydi. önce İslam devletlerinin bir mirasçısı idi. Devletin ve ekonominin temelleri olan kurumları incelediğimizde, bunların İslam i kurumlarla olan yakın ilişkisini görürüz. îk-ta-tımar, fütüvvet-ahilik-esnaf sistemleri gibi.
Bunun yanında Osmanlı Devleti, Orta Asya döneminde kalan birçok özelliği bünyesinde barındırmakla, bunlardan İslam ilkelerine ters düşen uygulamalarla özellikle Selçukluların başlattıkları mücadeleyi sürdürmektedir. Mesela devletin bölünmesini esas alan eski Türk aşiret zihniyeti, Osmanlılarda yerini tamamen merkezi üniter bir devlet anlayışına bırakmıştır. Memluklerin ve Selçukluların devlet idaresinde aşiret ileri gelenleri yerine köle asıllıları kullanmaları geleneği Osmanlılarda devşirme sistemi olarak kurumlaşmıştır.
Bu etkileşim çerçevesinde Anadolu ve Orta Asya'nın, özellikle İran ve Bizans'ın iktisadi geleneklerinin büyük yeri vardır. İslam'ın ilk yayılma döneminde siyasi ve iktisadi mahalli gelenekler karşısında gösterdiği esnek tavrı Osmanlılar da sürdürmüşlerdir. Burada S asan ilerden beri topraktan alınan bir altınlık verginin Osmanlılarda çift resmi olarak sürdürüldüğünü bir
Örnek olarak verebiliriz.
Bu sistem içerisinde Avrupa'nın da önemli bir yeri vardır. Oluşma döneminde, kapitalizm yolunda ilerleyen Avrupa karşısında elde edilen başarıların büyük payı vardır. Olgunlaşma dönemi bir noktada kapitalizmle mücadele tarihidir. Esnekliği kaybetme, hakim sistem özelliğini de kaybetme anlamına gelebilir. Yine yenileşme dönemi atıfların kapitalizme yapıldığı, bu sistemin model alındığı dönemdir.
Sosyal Yapı
Devletin kuruluş dönemi olan XIV. yüzyılda nüfus azdı ve iktisadi durgunluk vardı. Ülkenin iktisadi imkanlarını tesbit amacıyla yapılan sayımlar (tapu tahrirleri), avarız ve temettüat defterleri nüfusun seyri hakkında bilgi verir. XIV. yüzyıla ait sayımlara sahip değiliz. XV. yüzyıla ait sayım defterleri, Anadolu ve Rumeli'nin fazla ka labalık olmadığını gösterir. XVI. yüzyılda ise bir nüfus artışı vardır. I. Süleyman devrinde, 1520-1530 yıllarında bugünkü Türkiye topraklarında 12-13 milyon insan yaşadığı tahmin edilmektedir. Yine yüzyıl sonlarında bütün Osmanlı ülkesindeki nüfus 30-35 milyon olmalıdır. Nüfusun dini dağılımı ise %60 müsluman ve %40 gayr-i müslim olarak tahmin edilebilir.
Daha sonraki yüzyıllarda, Rumeli hariç, nüfusun durağan olduğu ve büyük şehirlerde toplandığı anlaşılıyor.
II. Mahmut zamanında 1831'de yapılan bir sayıma göre, sadece Anadolu'da 7-7,5 milyon kişinin yaşadığı tahmin edilebilir. Abdülmecid zamanında, 1844'de yapılan bir sayımda ülke nüfusu, yine tahmini olarak, 36,5 milyondur. Bunun 10,5-12 milyonu Anadolu'da yaşamaktadır. 1884'teki rakamlara göre ise ülke nüfusu 28.9 milyon, Anadolu nüfusu ise 11.8 milyon olmalıdır. Cumhuriyetin ilk yıllarında da bu düşük artış eğilimi sürmüştür. Türkiye ancak 1950'lerden itibaren ciddi bir nüfus artışıyla karşı karşıyadır.
İslami toplum ve mülkiyet telakkileri Osmanlı devletinde özgül bir tabakalaşma oluşturmuştur. Vahdet ilkesi Batı anlamındaki antogonizmalan ve sınıflaşmayı bertaraf etmiştir. Toprak gibi temel bir üretim faktöründeki devlet mülkiyeti, sermayenin belli ellerde toplanmaması ilkesi, bu yönde ortaya çıkabilecek eğilimleri zayıflatmıştır. Eski Türk aşiret aristokrasisi tamamen bertaraf edildiği gibi, siyasi iktidarı etkileyebilecek toprak asilleri, büyük sermaye sahipleri gibi, iktisadi güçlerin oluşması engellenmiştir.
Osmanlılarda sosyal tabakalaşmayı belirleyen yönetenler (askeri zümre) ve yönetilenler (reaya) ayrımıdır. Askeri zümre kendilerine tımar kesiminden, hazineden veya vakıflardan gelir ayrılan kişilerdir. Reaya ise üretim yapan ve vergi veren zümredir. Bu tabakalaşmada malî düşünce önemlidir. Askeri zümre ilmiye, kapıkulları ve tımarlı sipahilerden meydana gelmektedir.
Yönetilenleri oluşturan yerleşik reaya köylü ve şehirli olabilir. Köylü reaya tımar, vakıf gibi zirai toprakların reayasıdır. Şehirli reaya ise esnaf ve tüccardan ibarettir. Yan yerleşik reaya da konar-göçer olarak adlandırılmışlardı. Bunlar yaylak ve kışlaklarda hayatlarını sürdürürler ve daha çok hayvancılıkla geçinirlerdi. Yaylak ve kışlaklar arasındaki gidiş-gelişlerde, eskiden olduğu gibi, zaman zaman yerleşiklerle ça-
tışıyorlardı. Devlet ise geleneksel olarak yerleşiklerin yanındadır. Bu yüzden Osmanlılar XVII. yüzyıldan itibaren aşiretleri iskan siyaseti izlemişlerdir.
Reaya dini yönden müslim ve zimmî olarak ikiye ayrılır. Zimmîler devletin gayri müslim tebaasıdır. Bunlar cizye verirler. Hukuki açıdan hür ve köle ayrımı sözkonu-sudur. Kölelik öncelikle savaşların ortaya Çıkardığı bir kurumdur, islam dünyasındaki geleneği takiben Osmanlılar da köleliği bir eğitim kurumu ve hür emeğin alternatifi olarak kullanmışlar, daha da önemlisi idari ve siyasi mekanizmanın merkezine yerleştirmişlerdir (Devşirme sistemi).
Bu resmi ayırımın dışında XVII. yüzyıldan itibaren "Ayan" denen yeni bir sosyal tabaka belirmiştir. Devlet biraz da istemeyerek ayanlığı yeni bir kurum olarak kabullenmiştir ve resmi bir hüviyet vermiştir. Bu merkeziyetçiliğin zayıflaması ve mahalli güçlerin ayn bir sosyal tabaka oluşturması demektir.
Osmanlı iskan siyasetinin esasları Rumeli'ye müslüman, Anadolu'ya gayr-i müs-limlerin iskanı ile konar-göçerlerin yerleşik hale getirilmesidir. Iskanda sürgün usulünün etkili bir şekilde kullanıldığını biliyoruz. Bunda özellikle yeni fethedilen yerlere kalifiye elemanların iskanı sözkonusudur.
XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren köyden şehire göç olgusu ortaya çıkmıştı. Bu yüzden daha 1567'de İstanbul'a göç edip yerleşme yasağı konmuştu. Bu göç olayı XVIII. yüzyılda ev göçü haline gelmiş; kiracılık, gecekondulaşma, asayişin bozulması, esnafın geçim imkanlarının daralması gibi yeni olgular ortaya çıkarmıştır.
Osmanlılar ilke olarak çocukların, babalarının mesleğini devam ettirmelerini benimsemişler ve ihtiyaç olmadan yer değiştirmeleri önlemek istemişlerdi. Böylece üretimin ve vergi gelirlerinin düşmesini engellemeyi düşünüyorlardı. Göç olayı bu siyaseti zorlaştırmıştır.
Osmanlı sisteminin esnekliğini kaybetmesi, yenileşme ihtiyacını doğurmuştur. Bu ihtiyacın kanun-ı kadime dönülerek giderilebileceği fikri Tanzimalla bile sürmüştü. Nitekim XVIII. yüzyılın ilk yarısındaki iktisadi ve siyasi genişleme bu dönüşün başarılı bir örneği olarak görülebilir.
Lale devri, yenileşmenin sosyal hazırlığıdır. Yenileşme özlemleri, yeni düzen (Ni-zam-ı Ccdid) teşebbüsleri, halkın tüketim kalıplarında değişme bu dönemde başlamıştır. Yenileşme ve Batılılaşma eğilimi XVIII. yüzyılın sonlarında III. Selim'İn Ni-zam-ı Cedid dönemini açmasıyla askeri ve İdari boyut kazanmış, Tanzimat da bu yolda ideolojik, hukuki ve siyasi bir kilometre taşı oluşturmuştur.
Tanzimat bir noktada ticari kapitalizmi, yani merkantilizmi yaşamadan sanayi kapitalizmine geçme arzusunu ifade ediyor. Yani tarihi farklılığı dikkate almıyor.
Osmanlı toplum ve ekonomisinin kapitalist gelişmenin dışında olmasının en önemli göstergelerinden biri de yerli bir burjuva sınıfının olmayışı, büyük özel servetlerin engellenişi idi. Tanzimat mal güvenliği gerekçesiyle böyle bir sosyal zümrenin doğuşunu desteklemiştir. Yine zihniyet planında gelişme düşüncesi, gelenek düşüncesini etkisİzleştirmiştir. Nihayet dünya devleti giderek küçülerek bir doğu Akdeniz Devleti haline gelmiş, hakim sistem kaybolarak bir başka sistemin bir ımsu-ru olmuştur.
Osmanlılarda Tımar Sistemi
Osmanlı toprak sistemi tımar rejimine dayanmaktadır. Tımar, Selçuklu ikta sisteminin bir devamıdır. Tımann esası devlet mülkiyeti (rakabe) altındaki toprakların yine birer devlet memuru olan sipahilerin gözetiminde kullanım (intifa) hakkına sahip köylüler tarafından işletilmesidir.
Tımar sisteminin denetlenmesi görevi kadılara aitti. Her köylü ailesinin işlettiği toprak parçası, bir veya yarım çiftlik idi. Çiftliğin alam verimine göre 70-150 dönüm (1 dönüm 40 adım kare veya yaklaşık 1 dekardır) arasında değişiyordu.
Tımar geniş anlamıyla "geçimlerini ve hizmetlerine ait masrafları karşılamak üzere bir kısım asker ve memurlara, muayyen bölgelerden kendi nam ve hesaplarına tahsil yetkisi ile birlikte tahsis edilmiş olan vergi kaynaklarına" verilmiş isimdi. Tımar, Osmanlı uygulamasında üç kısma ayrılmıştır: Senelik hasılatı 20.000 akçeye kadar olan topraklar -dar anlamıyla- tımar unvanını korurlarken, 20.000-100.000 akçe gelirli bölgelere zeamet, 160.000'dcn fazla gelirli bölgelere de has denmiştir.
Tımar genellikle sihapi denen eyalet askerlerine tahsis edilirdi. Tımann başlangıçta verilen çekirdek kısmına "kılıç" deniyordu. Bu toprak parçası, zamanla "terakki" alarak büyüyebilirdi. Bu sipahinin maaşına yapılan zam demekti. Tımar, mahiyet itibariyle beş bölümdür:
1-Eşkinci tımarı (mülk uman). Sistemde en büyük yeri kapsayan sipahi tımarıdır. Sipahilerin sefer zamanlarında beraberlerinde umarlarının verimine göre cebclü (köylü asker) getirmek yükümlülükleri vardır. Sefere gelemedikleri yıla ait vergi hasılatı
devlete kalırdı. Sipahi ölünce dirliğinin kılıç kısmı çocuklara bırakılırdı.
2-Mustahfız tıman. Kale muhafızlarına verilen tımardır.
3-Hizmet tıman: Bazı sınır boylarında bulunan camilerin imam ve hatipliğine, bazı saray hizmetlerine mahsustur.
4-Mensuhat tımarı. Müsellem ve yürük askerleri gibi lağvedilen sınıflardan boş kalan tımarlardır. Bunlar deniz kuvvetlerinin Önem kazanmasından sonra leventlere tahsis edilmiştir.
5-Sepet tımarı: Hasılatı azalan ve kimseye verilmeyip beratları güya sepette kalan umarlardır.
1527-8 bütçesine göre devlet gelirlerinin %37'si tımar kesiminde oluşuyordu. Aynı bütçede vakıfların payı %\2, Merkezi hazinenin payı ise %51 idi. Zaman içerisinde tımar topraklan merkezi hazine ve vakıflar aleyhine azalmıştır. XVII. yüzyılda 200.000 kişiye ulaşan sipahi ordusu da azalarak Önemini kaybetmiştir. Nihayet Tanzimat ve yeni Arazi Kanunnamesi yle toprakta özel mülkiyet ağırlık kazanmış ve tımar sisteminin de kalıntıları ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır.
Klasik tımar sistemi içeresinde Osmanlı topraklan ülke ihtiyacını karşılayacak bir tarım kapasitesine sahipti. Genellikle hububat üretimi önemlidir. Bunun dışında Selçuklulardan beri şehirlerin etrafında yürütülen bağcılık, bahçecilik ve sebzecilik söz-konusuydu. Dut, pirinç, kendir, kenevir, pamuk, susam .zeytin gibi lif ve yağ bitkilerinin üretimleri de vergi indirimi ile teşvik edilmiştir. Devlet ziraî ürün arzını yüksek tutmak İçin zaman zaman ihraç yasaklan koymuş ve stok palitikası izlemiştir.
Konar göçerlerin esas geçim sahalan
hayvancılık idi. Bunun yanında çiftçilik hayvancılığı da önemliydi. Et, süt ve süt ürünlerinin tüketimi ile sanayi hammaddesi olan deri ve yün üretimi adeta devlet politikası tarafından yönlendiriliyordu.
Osmanlılar'da Esnaf ve Küçük Sanayi
Osmanlı sanayi ve iç ticaret kesimleri, esnaf birlikleri halinde teşkilatlanmıştı. Bu birlikler, fülüvvet ve ahilik kurumuna dayalı İslam ve Selçuklu esnaf birliklerinin bir devamıdır. Osmanlı devletinin kuruluşunda görev alan dört sosyal zümreden biri ahiler, ikincisi bunun kadın kolu olan bacılar, sonra gaziler ve abdallardır. II. Mehmed dahil olmak üzere ilk Osmanlı sultanları, ahi teşkilatının da başlan idiler. Devletin yerleşmesinden sonra ahiler siyasi yönlerini bırakarak esnaf olarak varlık ve etkilerini sürdürmüşlerdir. Bu yüzden esnaf, fütüv-vetname denen yönetmeliklere tabi, hizmet ehli, diğcrgam, dayanışma, özerk bir yapıya sahiptir. Sistem rekabete değil işbirliğine, karşılıklı kontrol ve tahsis ilkelerine dayanır, iş ve çalışma hayatı belli bir disiplin altına alınmıştır. Yükselebilmek için ehliyet ve liyakat esastır. Bu yolda herşey sıralıdır, teşkilatın en büyüğü gibi keyfî hareket edemez. Esnaflığa giren genç, mesleğinde uz-manlaşmadıkça ve zaman gelmedikçe yük-selemez ve ayn dükkan açamaz.
Sistem, ihtiyaca göre üretim hedeflerine uygun olduğu gibi, zihniyet de çıkarcı değil dayanışmacı, bencil değil diğergam esasa dayanmaktadır. Esnafın üzerinde kadı ve muhtesib bulunmaktadır. İç teşkilatın önemli unsurlan şeyh, nakib, kethüda (kahya), yiğitbaşı, ehli vukuf (ehli-i hibre)dir. Diğer görevlerinin yanında, kadı'mn bu teşkilatın başı olması piyasa üzerinde devlet denetiminin derecesini gösterir. Üretilen ve piyasaya arzedilen her şey kadının bilgisi içindeydi. Sistem içinde malların üreticiden tüketiciye en kısa yoldan intikali amaçlanmıştı. Esnaf gedik usulüne tabiydi. Bu, memurların kadro sistemine benzer. Bunda da ihtiyaç duyuldukça yeni kadrolar ihdas edilir, böylece iç ticaret kesiminin aşırı büyümesi engellenirdi.
Alım ve satış tekelleri esnaf düzeninin en önemli hususlarındandır. Bu tekeller devletin üretim, mübadele ve fiyatları etkin bir şekilde denetlemesini sağlıyordu. Bu olgu bir işbölümü disiplini de oluşturmuştu. Esnafın birbirlerinin üretim ve saüş sahalarına taşmaları yasaktı. Yine böylece hem haksız rekabetin, hem de işsizliğin önlenmesi amaçlanıyordu. Esnafın işleyeceği hammadde tedarikinde güçlük çekmemesi için de tahsis politikası izleniyordu. Yani belli hammaddeler, belli esnafa tahsis edilmişti. Bu tahsislerde, özellikle stratejik maddelerde devlete bir öncelik tanınmıştır.
Esnaf sistemi içinde ürün arzının, dolayısıyla bu ürünlerin fiyatlarının istikrarlı, kalitelerinin standartlara uygun olması amaçlanmıştır. Teşkilat yan özerk yapısıyla devletin uyguladığı narh politikasının en önemli yürütme ve denetim cihazını oluşturmuştur.
Böyle bir sosyo-ekonomik yapıyla karşılaşan, mesleğe yeni giren genç, mesleğin inceliklerini öğreninceye kadar ustasına hizmet ederken, bîr yandan da ahlakî arınma içerisinde olmalıdır. Gence bu yolda verilen yol atası ve yol kardeşi yardımcıdır. Geleceği yola (fütüvvete), birliğe, yardımlaşma sandığına, mesleğe, sanala ve ihvana
ihanet etmedikçe, birlik mensupları tarafından garanti edilmiştir.
Esnaf birliklerinde meslekteki maharet ve eskiliğe dayanan bir kademeleşme mevcuttu. Fakat aynı dönemde batı korporas-yonlarında görülen tabakalaşma sözkonusu olmamıştır. Batı sınıflı toplum yapısının sonucu olan bu durum, Avrupa sendikacılığına yansımıştır.
Esnaf teşkilatı içerisinde sosyal güvenlik ve eğitim önemle kendini gösterir. Yine siyasi katılma olayı oldukça yüksektir. Esasen kendi içindeki özerk ve demokratik yapısı, dış ilişkilerdeki katılımcı rolüyle tamamlanmıştır.
Sanayi, dericilik, ipekli ve yünlü dokumacılık gibi hayvancılıkla, pamuklu doku macılık gibi tarımla yakın ilişki halindeydi, Gemi inşa sanayii devletin elinde tuttuğu savunma sanayiine örnek olarak verilebilir. Küçük sanayi esnaf teşkilatının elindedir.
Ülkede bakır, gümüş, altın, şap, demir, kurşun ve kükürt madenleri bulunmakta para politikasının gerekleri ve savunma sanayiinin ihtiyaçtan maden işletmeciliğine yön vermiştir. Maden sanayii tanm aletleri, ev gereçleri ve savaş malzemeleri konusunda yoğunlaşmıştır.
Osmanlılar'da Fiyatlar ve Ücretler
Osmanlı ekonomisinde görülen fiyat hareketlerini enflasyon olarak tanımlamak oldukça zordur. Bunun en önemli sebebi madeni para rejimidir.
Mesela XVI. yüzyıldaki yıllık fiyat hareketleri, nominal olarak %2'ye, reel ola-rak%l'e bile varmamakıadır. Üstelik sürekli ve yaygın fiyat artışlarının olmadığı bir ekonomi olan Osmanlı ekonomisinde, bu
rakamları ortaya çıkaran amil, büyük ölçüde Amerika'dan Avrupa'ya intikal eden gümüşlerin para arzını attırmasıdır. Bu döneme ait bazı verilerden anlaşıldığına göre, 1585-1606 arasında nominal fiyat artışları yılda %9.2 reel fiyat artışları ise %4.8'dir. XVIII. yüzyıl başlarındaki iktisadî genişleme, bir fiyat istikran içinde gerçekleşmiştir. Üretim ve ihracat artmış ve 1760'lara kadar hiçbir ciddi para operasyonu yapılmamıştır. Ancak yüzyıl sonlarındaki iktisadi daralma ile birlikte para değeri düşer ve fiyatlar yükselmeye başlar. 1790-1800 arasında fiyat artış hızı, o zamana kadar görülmemiş boyutta olmak üzere %5 civarına yükselir.
Osmanlılar da, İslam i geleneğe bağlı olarak narh sistemi denilen fiyat tesbit ve denetim sistemi oluşturmuşlardı. 8u uygulamada temel ölçü, arz ve tolep şartlan olup tekelci eğilimler giderilmek istenmektedir. Ortalama kâr genellikle % 10-20 arasında değişmektedir.
Narh, toptancı ve perakendeci için ayn ayn tesbit edilirdi. Toptancılann perakendecilik yapmalan yasaktı. Malların ham, yan mamul veya mamul olmaları, tedarik piyasalannın farklılığı fiyat tesbit yöntemlerinin de farklı olmasına yol açardı.
Piyasanın denetlenmesi kadı'nın ve muhtesibin görevleri arasındaydı. Ticaret ahlakına uymayan davranışlar öncelikle esnafın iç denetimi, sonra da muhtesip ve kadı'nın denetimleri ile karşılaşırdı. Narh düzenini bozma teşebbüsünde bulunanlar cezalandırılırlardı.
Narh sistemi standartlaşma ve kalite denetimi ile teminat altına alınmak istenmiştir.
Emek ve Ücretler
Osmanlı ekonomisinde emek faktörünü, hür ve köle emeği olarak ikiye ayırabiliriz. Hür emek, esnaf veya esnaf dışı olabilir. İkinciler de sıkı bir iş disiplinine tabıydı. Devlet, su kanallannın yapımı, büyük bina-lann, köprülerin, kalelerin yapım ve tamiri, madencilik, tuzlacılık, hasat gibi önemli sayılan işler için belli bölgelerden, genellikle iş aletleriyle ve bazen harcırahlanyla peşin ücretleri ödenerek işçi celbederdi. Bütün bunlar istisna değildir ve emek piyasa büyük ölçüde devlet denetimi altındadır.
Özellikle Osmanlı Anadolu'sunda nüfusun az ve XVI. yüzyıldaki nüfus artışı hariç, durgun olduğunu hatırlarsak ücret seviyesinin yüksek olduğunu varsayabiliriz. Bu yüzden işsizlik olayı değil, işgücü noksanı vardır. Tanm dokuma ve inşaat sektörlerinde XVI. yüzyıl ve sonrasında emekçiler daha yüksek ücret aldıktan işyerlerine kayıyorlardı. Bu yüzden devlet ve vakıflar bu, nisbeten yüksek ücretleri karşılamada güçlük çekiyorlardı.
Ücretlerin yüksek seviyesini koruması, işverenin başka çözümler aramasına yol açmıştır. Mesela Bursa dokuma sanayiinde hür emek yerine köle istihdamının daha elverişli görüldüğünü biliyoruz. Ücret karşılığı işçi çalışünlacağina, köle satın alınıyor, bedeli tutannda işi yerine getirmesi sağlanıp sonunda azad ediliyor ve başka bir köle satın alınıyordu.
Osmanlı ekonomisinde bir işçi sınıfı olmadığı gibi, sanayi devrimi döneminde bir işçi sefaletinden söz etmek mümkün değildir. Belki de Osmanlı ekonomisinde sanayi devriminin oluşmasının sebeplerinden biri de, ücretlerin nisbî yüksekliğidi
. Osmanlılarda Finansman
İslam ve Osmanlı para siyasetinin esası, paranın yani altın ve gümüşün, mübadele aracı olarak kullanılması, eşya olarak kullanılmasının en aza indirilmesidir. Yine Osmanlılar, geleneği sürdürerek, ülkeye kıymetli maden girişini teşvik etmişler, çıkışını ise yasaklamışlardır. Böylece para arzının kaynağının yeterli seviyede olması amaçlanmıştır.
Osmanlı para sistemi "kötü para, iyi parayı kovar" kuralının ve dış fiyatlardaki farklılığın baskısı altındaydı. Bu yüzden, içindeki bakır miktarı nisbeten fazla olan Mısır paralan ile yüksek değerli İstanbul paralan arasında sürekli bir mücadele vardı. Bu mücadele sonunda istanbul paralan kayboluyor, piyasada Mısır paralan kullanılıyordu. Yine doğuda kıymetli maden fi-yatlanmn yüksek oluşu, Osmanlı ülkesinden bu bölgelere, yani Iran ve Hindistan'a doğru bir altın ve gümüş kaçakçılığı oluşturmuştu. Devlet bu kaçakçılıkla sürekli olarak mücadele ediyor, piyasada yeterli para bulunmasına çalışıyordu.
Kıymetli maden ve para darlığı, paranın içindeki bakır oranının çoğaltılması veya kenarlarının kırkılmastyla sonuçlanıyordu. Bunu devlet yapmasa, piyasa yapıyordu. Fakat paradaki değer kaybı asırlara göre hesaplandığında çok azdı. Mesela ilk Osmanlı akçesinin darbedildiği 1362 yılından 1740 yılına kadar geçen süre içinde değer kayıp oranı %84,3 idi. Buna göre yıllık ortalama değer kaybı %0,2'de kalmıştı.
Osmanlılarda bağımsız olarak ilk gümüş parayı (akçe) 1326 yılında Orhan Gazi bas-
tırmıştı. Ancak Fatih zamanında ticari faaliyetlerin gelişmesiyle oluk akçe (1470) ve ilk Osmanlı altını (1476) basılmıştır.
Akçe değeri 1492-1565 arasında sabit kaldı. Bu dönemde nisbi bir altın bolluğu vardı. Fetihlerin bir sonucu olarak da ülke içinde çeşitli para tedavül bölgeleri ortaya çıkmıştı. Bu bölgelerdeki eskiden kalan pa-ralann ağırlık, ayar ve hatla isimlerine bile dokunulmuyordu. Mesela, Mısır Pare, Doğu Anadolu şahî, Macaristan penz bölge-siydi. Bu gümüş paraların akçeye göre ayarlanmasında ortaya çıkan dengesizlikler çoğunlukla akçeyi iyi para durumuna getirdiğinden, bu paranın piyasadan kaybolmasına yol açabiliyordu.
Amerika'nın keşfinden (1492) sonra Av-rupalılann ele geçirdikleri gümüş, XVI. yüzyılın ikinci yansından itibaren "guruş" denen iri gümüş sikkeler (30 gr.) şeklinde Osmanlı ülkesinde görülmeye başlandı. Yüksek mal fiyatları Batı'ya doğru kaçak mal akımı oluşturmuşken, altın ve gümüş fiyatlannın yüksekliği Güney ve Doğu'ya doğru da kıymetli maden ve para akımı meydana getirmişti. Bu yüzden devlet, ülkedeki para arzını daraltan bu akımı da engellemek zorundaydı. Bunun için ülke dışına, Özellikle Doğu"ya kıymetli maden ve para çıkarılması yasaktı. Mal getiren tacir, ülkesine yine mal ile dönmek zorundaydı.
XVI. yüzyılın sonlannda gümüşün bol-laşıp değerinin düşmesi, altın ve mal fiyatlarının yükselmesi, gelirleri nisbî olarak düşürmeye başladı. Bu durum XVII. yüzyılda da devam edecekti. Bu ortamda ve 1578-90 İran savaşlan sırasında ilk büyük devalüasyon yapıldı (1586). Bunun yanında maliyetleri yükselen ve iktisadi olmaktan çıkan birçok gümüş ve altın madeniyle darbhane kapandı. Ülkede bir yabancı para hakimiyeti başladı.
1600-1685 dönemi, akçe devalüasyonlarının ve yabancı para hakimiyetinin sürdüğü dönemdir. Özellikle savaşların getirdiği büyük harcamalar malî darlık getirmiş, bu da devalüasyonların ek sebebi olmuştur. Ülke ekonomisini tahrip eden bu savaşlar sonunda Osmanlı devletinin kapitalizm karşısındaki enerjisi azalmıştı. Fakat Viyana yenilgisi onu derlenip toparlanmaya ve para politikasına çekidüzen vermeye itti. 1685'ten itibaren darbhaneler, ardından da madenler açılarak yerli paraya dönüş devri başladı ve yeni finansman imkanları yaratılmaya çalışıldı.
XVI. yüzyılın sonundan beri ülkede tedavül eden yabancı guruşlar Ömek altnarak büyük gümüş ve altın paralar basılmış, ufak alışlar için kullanılan, fakat küçülerek kullanışsız hale gelen akçe, yerini Mısır kaynaklı "pare"ye bırakmıştır. Fakat darbedi-len paralar özellikle askeri harcamaların finansmanında yetersiz kalınca, mankur darbına gidilmiştir.
Mankur veya pul denen bakır para I. Murat'tan (1360-1389) XVII. yüzyıl ortalarına kadar ufaklık para ihtiyacını karşılamak üzere basılagelmişti. Ancak bu dönem, 1688 "de, darbedilmeye başlanan mankur, altın ve gümüş paraların yetersizliği karşısında nakit ihtiyacını karşılamaya yönelikti.
Mankur itibari bir para olduğu İçin, yani maden değeriyle para değeri arasında büyük bir fark olduğu için serbest darb hakkına sahip değildi. Yani isteyen kişi, altın ve gümüş parada olduğu gibi, darbhaneye bakır getirip mankur darbettiremezdi.
1688'de mankur, ikisi bir akçe üzerinden
tedavüle sürülmüş ve bu raiç piyasada olumsuz bir tepki yaratmamıştır. Bundan cesaret alan maliye, aynı yıl içinde bir man-Vuru bir akçe üzerinden sonsuz ibra hakkı ile tedavül etmesini kararlaştırdı ve büyük miktarlarda mankur tedavüle sürüldü. Hazine borçlarının büyük bir kısmı bu "enflasyon" parası ile tasfiye edildi. Mankura yüklenen bu olağanüstü değer ve sonsuz ibra hakkı kalpazanlık hareketlerini kamçılamış ve ülkeye gemiler dolusu kaçak bakır para girişine yol açmıştır. Böylece piyasa alt üst olmuş, tüccar mankur kabul etmez hale gelmişti, özellikle İstanbul çevresinde yarattığı bunalım ve enflasyonist eğilim sebebiyle mankur, 1961 sonlarında tedavülden kaldırılmış ve devlet yeniden altın ve gümüş paralar darbederek yerli paraya verdiği önemi sürdürmüştür. Aynı yıldan İtibaren "zolta" denen Polonya asıllı yeni Osmanlı guruşlan darbedilmeye başlandı. II. Mustafa XVII. yüzyıl sonlarında ülkede yerli para hakimiyetini ve para birliğini sağlamak için, yeni darbhanelerin açılması gibi kalıcı teşebbüsler yaptı. Bu arada gümüşün nisbeten bollaşması ile XVIII. yüzyılda gümüş paralar altın karşısında birkaç defa devalüe edilmiştir.
Osmanlı ekonomisinde hesap parası sonlara kadar akçe idi. Fakat XVIII. yüzyıl ortalarında bütçe vs. rakamları için pare, XIX. yüzyılda guruş ağırlık kazanmıştır. Bu yüzyılın sonlarında da lira esası kabul edilmiştir.
Tanzimatla beraber kağıt para süreci başlamıştır. 1840'ta tedavüle çıkarılan esham, bir kese akçe karşılığı olup kaime adıyla ilk kağıt para örneğini teşkil etmiştir. Aynı dönemde altın ve gümüş mecidiyeler çıkarılmış, altın ve gümüş arasında 1/16
oranı kurulmuştur. Bu arada 1846'da guruş %90 oranında değer kaybetmiştir.
1861'de bu kaimelerin tedavülden kaldırılma teşebbüsünden sonra, 1863 yılında Osmanlı Bankasına banknot ihracı imtiyazı verildi. 1867'de devlet yeniden banknot ihraç etti. 1915'te üçüncü defa banknot ihracı yapıldı.
Osmanlılarda ticaretin teşvik edilmesi, kredi kullanımının da yaygın olduğunu akla getirebilir. Burada kredi arzının yüksek olduğunu ve teşvik edildiğini görüyoruz. Vakıf, Yeniçeri, Esnaf Sandıklan, Para Vakıfları ellerindeki paralan kredi verme yoluyla işletiyorlardı. Buna mukabil kredi talebi teşvik edilmemekteydi. Bunda esas amil bir İslam ekonomisinin öz sermaye ekonomisi olduğu ve kredi kullanımının asgariye indirilerek riba şartlarının gerçekleşmemesi fikirleridir. Kredi yerine mudaraba gibi ortaklıklar, finansman meselesine daha uygun bir çözüm tarzı olarak görülmüş olmalıdır.
Osmanlılarda Ulaşım Sistemi ve Ticaret
Osmanlı ekonomisi geleneksel olarak ticaret serbestisini ve özellikle transit ve dış ticaretin geliştirilmesini sağlamıştır. Osmanlı topraklan Doğu ve Batı ekonomilerini birbirine bağlayan İpek ve Baharat yollarının üzerinde bulunuyordu. Bu yollardan elde edilen gümrük gelirleri devlet için önemli bir kaynaktı. Bunun için ticaretin denetimi ve yolların güvenliğinin sağlanması devletin sorumluluğu altındaydı.
Devletin en geniş zamanlarında Karadeniz, Marmara, Kızıldenİz gibi iç denizler ülkeye dahildi. Akdeniz, Hind denizi ve Basra körfezinde büyük ölçüde hakimiyet sağlanmıştı. Osmanlıların Doğu Akdeniz ve Ortadoğu ulaşımına hakim olmaları Batılıları doğrudan Asya'ya ulaşma çabası içine itmişti. Ulaştırma ağı içinde, kara ulaştırması ile deniz ulaştırması bütünleşmişti. Limanlar aynı zamanda kara yollarının nihayetinde bulunuyorlardı. Osmanlılar devraldıkları ulaşım teknolojisinde bir değişiklik yapmamışlardır. Sadece yol üzerindeki kervansaray, köprü gibi bayındırlık tesisleri korunup geliştirilmiştir. İç ulaşımda at, deve ve tekerlekli araçlar kullanılmaktadır. Ulaşım maliyetleri oldukça yüksektir. Ulaşım güvenliğini sağlamak için derbent teşkilatı kurulmuştur. XIX. yüzyılda Batı, karayollarını ıslah edip demiryollarını kurarak Avrupa kıtasını bütünleştirmiş, buhar gücünü, sanayi ve ulaştırmada kullanarak hamle yapmıştır.
Osmanlı iç ticaret hayatı açık ve kapalı çarşılarda sürdürülmektedir. Ticari hayat devlet denetimi altındadır. Üretim ve arz düzenlenerek hem ihtiyaç duyulan malın üretimi, hem de fiyat istikran sağlanmak istenmiştir. Tekelci eğilimlerin önlenmesi için tedbirler alınmıştır. Kalite denetimi ve standartlaşmaya özel bir ilgi gösterilmiştir.
Osmanlı Devletinin kuruluş ve genişleme dönemlerinde dünya ticareti Akdeniz çevresinde yoğunlaşmıştı. XV. yüzyıl son-lanndan itibaren yapılan deniz keşiflerinin sonucunda, dünya ticareti XVII. yüzyılda Akdeniz'den Okyanuslara kaymıştı. Türkiye'nin dünya ticaretinden aldığı pay azalmaya başlamış, yerli sanayi mamullerine karşı ciddi dış rakipler ortaya çıkmıştır.
Devlet, bir esas olarak kabul ettiği adalelin ancak sosyal refahla sağlanacağını bilmektedir. Bu amaçla ithalat genellikle kısıt-lanmamıştır. Temel gıda maddelerinin, sanayi hammaddelerinin ve yan mamul maddelerinin ve savunma araçlarının ihracatı genellikle yasaktır. Buna rağmen toplam ihracat tutarı ithalat tutarından fazladır. Bunun en önemli göstergesi klasik dönemde ülkedeki döviz bolluğudur.
Yabancı tacirler sadece toptancılıkla uğraşabiliyorlardı. Çünkü perakende ticaret yerli esnaf ve tüccarın hakkıydı. Bu yerli perakendeci esnaf ve tüccarın, yabancı tacirler karşısında azımsanmayacak pazarlık güçleri vardı. Ancak yabancı tüccarın yerli gayri müslim tacirlerle iş yapma eğiliminde oldukları da bir gerçekti.
XVIII. yüzyılda sınaî ve ziraî üretim ve ihracatta hissedilir gelişmeler olmuştu. Osmanlı dış ticareti fazla vermeye devam etmişti. Ancak yüzyılın ikinci yansında iktisadi daralma ve üretim yetersizliği sözko-nusuydu.
Osmanlı ülkesi yabancı tüccarlar için cazip olmakla birlikte Osmanlı tüccarlan da dış pazarlarda ticaretle uğraşıyorlardı. Devlet tarafından bazan dışarıya "hassa tacirleri" denen satın alma heyetleri gönderilmekteydi. XVIII. yüzyıl başlarında gayri müslim tüccara büyük haklar tanınmış, bu haklar daha sonraları müslüman tüccarlara da genişletilmişti (hayriye tüccan). Tanzimat yerli tüccarın avantajlarını bertaraf etme yolunda Önemli bir eğilimi hızlandırmıştır. Sözgelimi 1838 ticaret sözleşmesiyle yed-i vahid denen imtiyaz lan kaldırılarak yerli esnaf ve tüccar savunmasız bırakılmıştır.
Ticarette peşin ödemeler kadar, vadeli ödemeler de önemlidir. Bu yüzden Osmanlılar da poliçeye benzeyen süftece ve kita-bu'1-kadı (kadı mektubu) denen belgeleri
kullanıyorlardı. Süftece, nakit para transferinden doğan zorluklan bertaraf eder. Kita-bu'1-kadı ise, bir alacağı tahsil etmek amacıyla kullanılan belgedir. Bununla alacaklının vekili bazı şartlarla bu belge ile borçlunun borçlusundan parasını tahsil edebilirdi.
Mudaraba denen emek sermaye ortaklığı ile atıl para sahibi kişiler ile vakıflar ve yardım sandıklan paralannı işletiyorlardı.
Osmanlı ekonomisinde ticaretten alınan vergiler gümrük sistemi içerisinde incelenir. İç ve transit ticaretten alınan vergiler iç gümrüklerin, dış ticaretten alınan vergiler ise dış gümrüklerin konusudur, tç gümrüklerde alınan vergiler amediye (gelen) refti-ye (giden) masdariye (ithal edilen), müruri-ye (transit) vergilerdir. Dış gümrüklerin oluşmasında Osmanlı devletinin ahidna-me-i hümayun adı altında yabancı devletlere verdiği ticari imtiyazlar, bir başka ifade ile kapitülasyonlar önemlidir. Kapitülasyon sistemi Osmanlılardan önce oluşmuştur. Osmanlılar bu politika ile mali ve siyasi amaçlar güdüyorlardı. Mali amaç ticari kazançları arttırmaktı. Siyasi amaç ise Osmanlıların Batılı devletlere imtiyaz vererek bunları birbirlerine karşı kullanmasıydı. Ancak devlet zayıflayınca bu sistem Osmanlılar aleyhine kullanılmış, özellikle gayri müslim yerli tüccar Avrupa devletlerinin himayesine girerek tekelci özellikler kazanmışlardır.
Osmanlı Maliyesi
Osmanlı maliyesi çok geniş topraklar üzerinde kurulmuş bir devlet yapısı içerisinde esneklik özelliği taşır. Bu şekilde fethedilen yerlerdeki mahalli gelenekler de değerlendirilerek mali bütünleşme sağlanmıştır. Mali ve idari bakımlardan özerk ve yarı özerk birimler kuvvetli bir merkeziyetçilik çerçevesinde yerlerini almışlardır.
Osmanlı Devleti sayım (tahrir) geleneğine sahip ülkelerde yayılmıştır. Bu sayımlar gelir kaynaklarını tesbit amacıyla yapılır ve değişiklikleri izleyebilmek için de genellikle otuz yılda bir tekrarlanırdı. XVII. yüzyılın sonlarından itibaren ancak yeni fethedilen veya elden çıktıktan sonra geri alınan bölgelerin sayımı yapılmıştır.
Sayımlar genellikle iki safralıydı. îlkinde faal nüfus, mali imkanlar ve bundan devletin payı belirleniyordu. İkinci safhada devlet payına düşen gelirin hazine ile tımar kesimi arasında bölüştürülmesi yapılırdı. İlk safhada hazırlanan deftere mufassal (ayrıntılı defter), ikincisine icmal (özet) denirdi. Bu defterlere tapu defterleri de denmektedir.
Mali teşkilatın en üst makamı baş defterdarlıktır (Bab-ı defleri). Merkez ve eyaletler maliyesi ona bağlıdır. Tımar sistemi için ayrı defterdarlar vardır. Başdefterdarhğın yönetiminde hazinenin çeşitli gelir ve gider hesaplarının tutulduğu ve koordinasyonun sağlandığı çeşitli kalemler vardı. Başdefter-dann zaman içinde değişen sayıda yardımcıları vardı. Bunlardan Rumeli birinci defterdarı, aynı zamanda sadramaza karşı sorumlu olan Başdefterdar idi. Başdefterdar malî yargının ve hazine işlemlerinin en üst' makamıydı. Rumeli ve Anadolu eyaletlerinin dışında kalan diğer eyaletler de Başdef-terdara bağlı taşra defterdarlık lan kurulmuştur.
Merkezdeki maliye daireleri eyaletlerde ve merkezde oluşan gelirleri, giderleri veya her ikisini de yönetmekte, bir kısmı da koordinasyon işlevi görmektedir. Gelir ve gİ-der kalemleri mukataa denen işletmelerin satış, el değiştirmesi gibi işlemleriyle ve cizye ve avarız gelirlerinin tahsili, ödemelerin yapılması vs. işlerle uğraşırlardı. Bir dereceye kadar coğrafi bir işbölümünü aksettiren merkez maliye kalemleri şunlardı:
A. Gelir kalemleri: Başmuhasebc (Mu-hasebc-i evvel), Cizye Muhasebesi, Hara-meyn Muhasebesi, Harameyn Mukataası, Mevkufct, Başmukataa (Mukataa-i evvel), Ziyade-i cizye, Maden Mukataası, Bursa Mukataası, İstanbul Mukataası, Avlonya ve Ağriboz Mukataası, Haslar Mukataası, Anadolu Muhasebesi, Ağnam Mukataası, Şıkk-ı sanî kalemi.
B. Gider kalemleri: Yeniçeri Kalemi, Piyade Mukabelesi, Süvari Mukabelesi, Tezkire-i kaf'a-i evvel, Tezkire-i kal'a-i küçük, Küçük Ruzmançc, Teşrifat Kalemi, Salyane Mukataası.
Bazı gelir büroları aynı zamanda bazı giderlerin hesabını tutmayı da üstlenmişti. Ruznamce kalemi de merkezi koordinasyonu sağlayan kalemlerin başında gelmektedir.
Osmanlılarda hazine, iç ve dış hazineler olmak üzere iki türlüydü. İç hazine bir yönüyle padişahların özel gelir ve giderleriyle ilgiliydi. Bir yönüyle de dış hazine için bir destek hazinesi, bir kredi kurumu vasıflan taşımıştır. Dış hazine, maliye dairelerinden Ruznamçe kalemi tarafından kayıtlan tutulan, yönetim sorumluluğu sadrazamın ve defterdarın üzerinde olan devlet hazinesi dir. Ruznamçe kaleminde tutulan günlük hazine kayıtlan "sağlama, mizan" Özelliği taşımaktadır. Bu yüzden defterdarlık kalemlerinin kayıtlarında bir hata varsa, bu ruznamçe kayıtlarıyla karşılaştınlarak bulunurdu.
Nizam-ı cedid döneminde tek dış hazine yerine, çoklu hazine sistemine geçilmiş, Tanzimatla birlikle yeniden tek hazine sistemine dönülmüştür.
Osmanlı Devletinde eyaletlerin malî bakımdan farklılıkları vardı. Ülkenin en geniş zamanında devlete bağlı kırktan fazla eyalet, özerk yönetim ve tabi devlet vardı. Eyaletler haslı ve salyaneli olarak ikiye ayrılır. Haslı eyaletler tımar kesimine dahildir ve Beylerbeylerine öncelikle eyalet hazinesinden nakit yıllık (salyane) tahsis edilirdi. Bu tür eyaletlerin gelir fazlalarından, ihtiyacı olan diğer eyaletlere katkıda bulunulurdu. Artan miktar ise, irsaliye adı altında merkeze yollanırdı. Eflak, Boğdan, Erdel ve Dubrovnik gibi tabi devletlerin Osmanlı devletine bedel-i cizye Öderlerdi.
Devletin yıllık gelir ve giderleri bütçelerde (icmal) gösterilirdi. Bunlar genellikle yıl sonuna ait hesap cetvelleridir. Yine de çağdaş bütçe kavramına uyan bir şekilde, yıl başına ait gelir ve harcama tahmini şeklinde icmaller de vardır.
Bütçe rakamları XVI. yüzyıldan itibaren sürekli olarak artmıştır. 1523-1784 arasındaki 261 yılda bütçe gelir ve giderlerindeki artık nominal olarak %1532 ve %1898'dir. Para birimi olarak akçedeki değer kayıplarını hesaba katarsak reci gelir ve gider artışları ise %352 ve %436 olmuştur.
XV-XVI. yüzyıla ait bütçeler birbirini izleyen iki Nevruz arasındaki bir güneş yılı için düzenlenmekteydi. Yine bu bütçeler gelir bölümlerinde eyaletlere göre bir tasnif verir. XVtI-XVtIL yüzyıl bütçeleri ise ay yılı bütçeleridir. Bunlar merkeziyetçi bir gidişin sonucu olarak maliye bürolarına veya gelir-gider türlerine göre tasnif gösterir.
Bütçelerde yer alan gelir kaynaklan çoğunlukla mukataa, cizye ve avanz gelirleridir. Mukataalar doğrudan devlet işletmeleri, devlete ait bir gelir payının tahsili işi, inhisar (alış tekeli, monopol) haline getirilen herhangi bir kuruluşun işletme hakkı veya üretilen malı satın alma tekeli (monopson) oluşturma gibi özellikler taşıyabilirler. Kara ve deniz gümrükleri, darbhaneler, madenler ve şaphaneler buna örnek olarak verilebilir. Mukataa gelirleri çoğunlukla devlete ait olmakla birlikte, vakıflara tahsis edilen, ulufe karşılığı veya ocaklık olarak verilebilen veya has olarak tahsis edilebilen mukataalar da vardır. Devlet uygun gördüğü her türlü ziraî, ticarî ve sınaî işletmeyi mukataa haline getirebilir ve bunlardan payına düşeni çoğunlukla özel teşübbes eliyle toplatabil irdi. Mukataa gelirlerinin bütçe içindeki payı %24-40 arasında değişmiştir. Mukataalar başlıca üç yöntemle işletilirdi. Bunlar iltizam, emanet ve XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren malikanedir.
İltizam mukataaların ihale sonucu bir bedel karşılığında özel teşebbüs tarafından işletilmesidir. İltizamın süresi genellikle üç yıldır. Ancak bu süre dolmadan mukataa gelirlerinde olağandışı bir artış olması, bir rant oluşması durumunda mukataa daha yüksek bir bedel teklif eden bir başkasına verilebilirdi. Yine mukataa sahipleri yeteri kadar kefil göstermek zorunda oldukları gibi, bunların bütün mal ve mülkleri hazineye ipotekli sayıldığından, hiçbir şeylerini satamazlar ve başkasına devredemezlerdi.
Emanet, mukataaların emin denen memur tarafından işletilmesidir. Mültezimlere çekici gelmeyen veya madenler ve gümrükler gibi devlet tarafından işletilmesi gereken mukataalar emanet ile işletilirdi. Her hangi bir sebeple mukataalann iltizamla işletilmesi zorlaştığında, devlet mukataalan kapatmaktansa, onları yarı iltizam-yan emanet yoluyla (emanet ber vech-i iltizam) işletirdi. Bu taktirde mukataayı işleten kişi, kendinde memuriyetle özel teşebbüsü birleştirmiş olurdu. Emin sıfatıyla maaşlı bir memur ve belli bir meblağı ödemeyi üzerine aldığından işletmenin kâr ve zararından sorumlu bir kişi olarak görünürdü.
Üçüncü usul olan malikane ömür boyu olarak verilen iltizamlara verilen isimdir. XVII. yüzyılın sonlarından itibaren iltizamla işletilen mukataalar malikane haline getirilmeye başlanmıştır. XIX. yüzyılın ilk yarısına kadar Osmanlı iktisadi ve mali tarihinin önemli bir kurumu olarak yaşayan malikane, devletin vergi aldığı bütün faaliyetlere ve hatla eyaletlere kadar genişlemiştir. Malikane sahiplerinin işletmelere kendi mülkleri imişcesine uzun vadeli yatırım yapacağı ve dolayısıyla malikane sisteminin tımar kesimindeki güvenliği iltizama da hakim kılacağı düşünülmüştü. Fakat bunun pek gerçekleşmediği zamanla görülmüştür.
Osmanlı devletinin ikinci Önemli gelir kaynağı cizyedir. Cizye zımmi statüsündeki faal erkek nüfustan alınan vergiydi. Bundan başka Rumeli'deki tabi devletler bedel-i cizye denen maktu cizye öderlerdi.
XVII. yüzyılın sonlarında yapılan reformla cizye, klasik Islami dönemde oldu ğu gibi yükümlünün mali durumuna göre üç sınıfa ayrılarak farklılaştırılmıştır. Bu cizye, cizye muhasebesi bürosu tarafından toplanırken, tabi devlet vergisi vasfındaki cizyeler ise maden kalemi tarafından toplanırdı. Cizye gelirlerinin payı, toplam bütçegelirleri içinde %23-48 arasındadır ve reformdan sonra büyük artışlar göstermiştir.
Üçüncü önemli kaynağı kısaca avarız denen olağandışı vergilerdir. Bunlar başlangıçta savaş harcamalarını finanse etmek için konmuş, XVII. yüzyılın sonlarından itibaren olağan vergiler haline gelmişlerdir. Bunların toplam bütçe gelirlerine oranı % 10-20 arasındadır.
Osmanlı bütçeleri devletin tımar ve vakıf sisteminin dışında kalan nakdî harcamalarını kaydeder. Bunların bir kısmı mahsup işlemiyle yapılırken, bir kısmı da hazineden yapılan nakit çıkışlardır. Tahsis ilkesi devletin harcama politikasının esasıdır.
Bütçelerin ikinci önemli gider kalemi teslimattır. Bunlar ordunun ve sarayın çeşitli mühimmat ihtiyaçlarına ayrılan harcamalardır. Paylan %30'lardan %15'lere düşmüştür. Has ve salyane harcamaları %5-15 arasında bir orana sahip olmuşlardır. Bunlar haslara karşılık ayrılan Ödeneklerle yıllık Ödeneklerdir. Hazineden yapılan ve %5-15lik bir paya sahip olan küçük cari harcamalara da ihracaat denir.
Görüldüğü gibi, modern bütçelerde önemli bir yer tutan kamu yatırım harcamaları bu bütçelerde yer almıyor. Çünkü bayındırlık, eğitim, sağlık vs. yatırımları hazineden para çıkışı ile değil, bazı vergi muafiyetleri ve vakıfları eliyle yürütülüyordu.
Osmanlı maliyesi savaş ve maaş harcamaları için XVII. yüzyıldan itibaren iç borçlanma teşebbüslerine girişmiş, bunlar sonraları imdad-ı seferiye ve imdad-ı haza-riye adı altında vergilere dönüşmüştür. Yine XVIII. yüzyılın sonlarında başlayan esham uygulaması, büyük mukataa gelirlerinin halka satılması demekti ve bugünkü gelir ortaklığı sistemine benzer. XVIII. yüzyıİın sonlarında sözü edilmeye başlanılan dış borçlanma ise XIX. yüzyıl ortalarında, Kırım Savaşı sırasında gerçekleştirilmiştir. Bu süreç yirmibeş yılda duyûn-ı umumi-ye'ye yol açmıştır.
Osmanlılarda Vakıf
İslam'ın sosyal ve iktisadî sistemi, vakıfların gösterdiği gelişmenin önemli sebebidir. Lüks ve israf yasaklan harcanabilir gelirlerin önündeki alanları daraltmış ve bunların vakıflar yoluyla toplum refahının artmasına yönelmesini sağlamıştır.
Vakıf gayn menkul ve menkul olarak ikiye ayrılır. İkisinde de esas, bir malı insanların faydalanması için, Allah'ın mülkü hükmünde olmak üzere, ferdî mülkiyet sahasından çıkarmaktır. Asıl vakıf gayr-i menkul vakfıdır. Özellikle bunların gelirleri hayır kurumlarının finanse edilmesine ayrılmıştır.
Gayr-i menkul vakıfların en önemli kısmını oluşturan toprak vakıfları İki kısımda ele alınabilir: Birincisi özel mülkiyet altındayken vakfedilen topraklardır. İkincisi devletin mülkiyetini (rakabesini) elde tutarak vakfettiği topraklardır. Bu ikincilere ir-sadî vakıf denir ve bunların gelirlerinden hazineden alacaklı olanlar faydalanır.
Osmanlı ekonomisinde, XVI. yüzyıl başlarında, toprakların % 6O'ı tımar sistemi içerisinde, %20'si merkezi hazineye, % 20'si de vakıf sistemine dahildi.
Gayri menkul vakıfların ikinci türünü gelir getiren çeşitli yapılar oluşturur ki, bunların başında çarşılar ve ticaret merkezleri gelir.
Menkul servetin, yani özellikle nakit paraların vakfı tartışmalıdır. Para vakıftan örfe binaen caiz görülmüştür. Osmanlılar bu görüşü tercih etmişlerdir. Para vakıflarım önemli kredi ve finansman kurumlan olarak yaşatmışlardır.
Osmanlılarda kamu gelirlerinin üç kaynağı vardır: Merkezi hazine gelirleri, umar sistemi içerisinde oluşan ziraî gelirler ve vakıf gelirleri. Bugün merkezi bütçe gelirleri içerisinde yer alan diyanet, eğitim, sağlık ve sosyal yardım, bazı yönetim, bayındırlık hizmetlerine aynlan yatıranlar ve vakıflar tarafından finanse edilmekteydi. XVI. yüzyılın ilk yansında merkezî hazine gelirleri toplam kamu gelirleri içinde % 51, tımar sisteminde oluşan gelirler % 37, vakıf gelirleri (bazı emlak dahil) %12 civannda bir paya sahiptiler. Ancak bu %12'lik pay vakıf topraklann geliridir. Binalardan, para-vakıflardan ve diğer vakıflardan elde edilen gelirler buna dahil değildir.
İltizam ve özel mülkleşme eğilimlerinin güçlendiği XVII. yüzyıldan itibaren vakıflarda da bir genişleme olduğu tahmin edilebilir. XVIII. yüzyılda vakıf gelirlerinin % 25'lere yükseldiği ileri sürülebilir.
Yine XVIII. yüzyılda vakıf kurucularının % 80-90'ının askeri zümre mensupları, % 10-20 kadannın ise reaya olduğu görülmektedir. Yine devşirme sisteminin bir sonucu olarak aynı yüzyılda büyük vakıfların % 14'ü köle asıllılar tarafından kurulmuştu.
Osmanlı vakıflan 1826'da Evkaf Nezareti kuruluncaya kadar nazır ve mütevelliler vasıtasıyla idare edilmiştir. Bu dönemde Avrupalıların Osmanlı topraklarında serbest dolaşım, mülk sahibi olma gibi istekleri vardı. Tanzimat, tımar sistemini ortadan kaldırmış, dolayısıyla miri topraklara müdahale kolaylaşmıştı. Vakıflara da müdahale edilebilmesi için, belirtilen Evkaf nezareti kuruldu.
Bu şekilde vakıflar batılılaşma süreci içerisinde tesir ve nüfuzlarını kaybetmeye başladılar. Vakıflara yöneltilen tenkitlerin başında, bu kurumun teşebbüs şevkini zayıflattığı ve kapitalist oluşumu engellediği görüşleri gelmektedir. Mesela Z. Gökalp bu görüştedir.
Ytne vakıfların oluşmasında şahsi ve ailevi düşüncelerin ve servetin müsadereden korunması amacının da önemli olduğu hususu vardır. Oysa amaç aileye gelir bırakmak olsaydı, hayır eserleri değil, gelir getiren eserler daha çok yapılırdı.
Ahmet TABAKOĞLU Bk. Osmanlı Toplum Yapısı
Batılılaşmacı (Nizam-ı Cedid) hareketinin başlangıcına kadar geçen yaklaşık beş yüzyıllık süre, klasik dönem olarak adlandırılabilir. Klasik dönem de oluşma, olgunlaşma ve esnekliği kaybetme diye alt dönemlere ayrılabilir. Esnekliği kaybetme, yenileşme ihtiyacını da beraberinde getirmiştir. Bunun sonucu ise batılılaşma ve bağımhlaşma sürecidir. Osmanlı Devletinin son bir buçuk yüzyılı bu şekilde tanımlanabilir.
Osmanlı Devleti oluşurken çok yönlü ve karmaşık bir etkileşim çerçevesi içindeydi. önce İslam devletlerinin bir mirasçısı idi. Devletin ve ekonominin temelleri olan kurumları incelediğimizde, bunların İslam i kurumlarla olan yakın ilişkisini görürüz. îk-ta-tımar, fütüvvet-ahilik-esnaf sistemleri gibi.
Bunun yanında Osmanlı Devleti, Orta Asya döneminde kalan birçok özelliği bünyesinde barındırmakla, bunlardan İslam ilkelerine ters düşen uygulamalarla özellikle Selçukluların başlattıkları mücadeleyi sürdürmektedir. Mesela devletin bölünmesini esas alan eski Türk aşiret zihniyeti, Osmanlılarda yerini tamamen merkezi üniter bir devlet anlayışına bırakmıştır. Memluklerin ve Selçukluların devlet idaresinde aşiret ileri gelenleri yerine köle asıllıları kullanmaları geleneği Osmanlılarda devşirme sistemi olarak kurumlaşmıştır.
Bu etkileşim çerçevesinde Anadolu ve Orta Asya'nın, özellikle İran ve Bizans'ın iktisadi geleneklerinin büyük yeri vardır. İslam'ın ilk yayılma döneminde siyasi ve iktisadi mahalli gelenekler karşısında gösterdiği esnek tavrı Osmanlılar da sürdürmüşlerdir. Burada S asan ilerden beri topraktan alınan bir altınlık verginin Osmanlılarda çift resmi olarak sürdürüldüğünü bir
Örnek olarak verebiliriz.
Bu sistem içerisinde Avrupa'nın da önemli bir yeri vardır. Oluşma döneminde, kapitalizm yolunda ilerleyen Avrupa karşısında elde edilen başarıların büyük payı vardır. Olgunlaşma dönemi bir noktada kapitalizmle mücadele tarihidir. Esnekliği kaybetme, hakim sistem özelliğini de kaybetme anlamına gelebilir. Yine yenileşme dönemi atıfların kapitalizme yapıldığı, bu sistemin model alındığı dönemdir.
Sosyal Yapı
Devletin kuruluş dönemi olan XIV. yüzyılda nüfus azdı ve iktisadi durgunluk vardı. Ülkenin iktisadi imkanlarını tesbit amacıyla yapılan sayımlar (tapu tahrirleri), avarız ve temettüat defterleri nüfusun seyri hakkında bilgi verir. XIV. yüzyıla ait sayımlara sahip değiliz. XV. yüzyıla ait sayım defterleri, Anadolu ve Rumeli'nin fazla ka labalık olmadığını gösterir. XVI. yüzyılda ise bir nüfus artışı vardır. I. Süleyman devrinde, 1520-1530 yıllarında bugünkü Türkiye topraklarında 12-13 milyon insan yaşadığı tahmin edilmektedir. Yine yüzyıl sonlarında bütün Osmanlı ülkesindeki nüfus 30-35 milyon olmalıdır. Nüfusun dini dağılımı ise %60 müsluman ve %40 gayr-i müslim olarak tahmin edilebilir.
Daha sonraki yüzyıllarda, Rumeli hariç, nüfusun durağan olduğu ve büyük şehirlerde toplandığı anlaşılıyor.
II. Mahmut zamanında 1831'de yapılan bir sayıma göre, sadece Anadolu'da 7-7,5 milyon kişinin yaşadığı tahmin edilebilir. Abdülmecid zamanında, 1844'de yapılan bir sayımda ülke nüfusu, yine tahmini olarak, 36,5 milyondur. Bunun 10,5-12 milyonu Anadolu'da yaşamaktadır. 1884'teki rakamlara göre ise ülke nüfusu 28.9 milyon, Anadolu nüfusu ise 11.8 milyon olmalıdır. Cumhuriyetin ilk yıllarında da bu düşük artış eğilimi sürmüştür. Türkiye ancak 1950'lerden itibaren ciddi bir nüfus artışıyla karşı karşıyadır.
İslami toplum ve mülkiyet telakkileri Osmanlı devletinde özgül bir tabakalaşma oluşturmuştur. Vahdet ilkesi Batı anlamındaki antogonizmalan ve sınıflaşmayı bertaraf etmiştir. Toprak gibi temel bir üretim faktöründeki devlet mülkiyeti, sermayenin belli ellerde toplanmaması ilkesi, bu yönde ortaya çıkabilecek eğilimleri zayıflatmıştır. Eski Türk aşiret aristokrasisi tamamen bertaraf edildiği gibi, siyasi iktidarı etkileyebilecek toprak asilleri, büyük sermaye sahipleri gibi, iktisadi güçlerin oluşması engellenmiştir.
Osmanlılarda sosyal tabakalaşmayı belirleyen yönetenler (askeri zümre) ve yönetilenler (reaya) ayrımıdır. Askeri zümre kendilerine tımar kesiminden, hazineden veya vakıflardan gelir ayrılan kişilerdir. Reaya ise üretim yapan ve vergi veren zümredir. Bu tabakalaşmada malî düşünce önemlidir. Askeri zümre ilmiye, kapıkulları ve tımarlı sipahilerden meydana gelmektedir.
Yönetilenleri oluşturan yerleşik reaya köylü ve şehirli olabilir. Köylü reaya tımar, vakıf gibi zirai toprakların reayasıdır. Şehirli reaya ise esnaf ve tüccardan ibarettir. Yan yerleşik reaya da konar-göçer olarak adlandırılmışlardı. Bunlar yaylak ve kışlaklarda hayatlarını sürdürürler ve daha çok hayvancılıkla geçinirlerdi. Yaylak ve kışlaklar arasındaki gidiş-gelişlerde, eskiden olduğu gibi, zaman zaman yerleşiklerle ça-
tışıyorlardı. Devlet ise geleneksel olarak yerleşiklerin yanındadır. Bu yüzden Osmanlılar XVII. yüzyıldan itibaren aşiretleri iskan siyaseti izlemişlerdir.
Reaya dini yönden müslim ve zimmî olarak ikiye ayrılır. Zimmîler devletin gayri müslim tebaasıdır. Bunlar cizye verirler. Hukuki açıdan hür ve köle ayrımı sözkonu-sudur. Kölelik öncelikle savaşların ortaya Çıkardığı bir kurumdur, islam dünyasındaki geleneği takiben Osmanlılar da köleliği bir eğitim kurumu ve hür emeğin alternatifi olarak kullanmışlar, daha da önemlisi idari ve siyasi mekanizmanın merkezine yerleştirmişlerdir (Devşirme sistemi).
Bu resmi ayırımın dışında XVII. yüzyıldan itibaren "Ayan" denen yeni bir sosyal tabaka belirmiştir. Devlet biraz da istemeyerek ayanlığı yeni bir kurum olarak kabullenmiştir ve resmi bir hüviyet vermiştir. Bu merkeziyetçiliğin zayıflaması ve mahalli güçlerin ayn bir sosyal tabaka oluşturması demektir.
Osmanlı iskan siyasetinin esasları Rumeli'ye müslüman, Anadolu'ya gayr-i müs-limlerin iskanı ile konar-göçerlerin yerleşik hale getirilmesidir. Iskanda sürgün usulünün etkili bir şekilde kullanıldığını biliyoruz. Bunda özellikle yeni fethedilen yerlere kalifiye elemanların iskanı sözkonusudur.
XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren köyden şehire göç olgusu ortaya çıkmıştı. Bu yüzden daha 1567'de İstanbul'a göç edip yerleşme yasağı konmuştu. Bu göç olayı XVIII. yüzyılda ev göçü haline gelmiş; kiracılık, gecekondulaşma, asayişin bozulması, esnafın geçim imkanlarının daralması gibi yeni olgular ortaya çıkarmıştır.
Osmanlılar ilke olarak çocukların, babalarının mesleğini devam ettirmelerini benimsemişler ve ihtiyaç olmadan yer değiştirmeleri önlemek istemişlerdi. Böylece üretimin ve vergi gelirlerinin düşmesini engellemeyi düşünüyorlardı. Göç olayı bu siyaseti zorlaştırmıştır.
Osmanlı sisteminin esnekliğini kaybetmesi, yenileşme ihtiyacını doğurmuştur. Bu ihtiyacın kanun-ı kadime dönülerek giderilebileceği fikri Tanzimalla bile sürmüştü. Nitekim XVIII. yüzyılın ilk yarısındaki iktisadi ve siyasi genişleme bu dönüşün başarılı bir örneği olarak görülebilir.
Lale devri, yenileşmenin sosyal hazırlığıdır. Yenileşme özlemleri, yeni düzen (Ni-zam-ı Ccdid) teşebbüsleri, halkın tüketim kalıplarında değişme bu dönemde başlamıştır. Yenileşme ve Batılılaşma eğilimi XVIII. yüzyılın sonlarında III. Selim'İn Ni-zam-ı Cedid dönemini açmasıyla askeri ve İdari boyut kazanmış, Tanzimat da bu yolda ideolojik, hukuki ve siyasi bir kilometre taşı oluşturmuştur.
Tanzimat bir noktada ticari kapitalizmi, yani merkantilizmi yaşamadan sanayi kapitalizmine geçme arzusunu ifade ediyor. Yani tarihi farklılığı dikkate almıyor.
Osmanlı toplum ve ekonomisinin kapitalist gelişmenin dışında olmasının en önemli göstergelerinden biri de yerli bir burjuva sınıfının olmayışı, büyük özel servetlerin engellenişi idi. Tanzimat mal güvenliği gerekçesiyle böyle bir sosyal zümrenin doğuşunu desteklemiştir. Yine zihniyet planında gelişme düşüncesi, gelenek düşüncesini etkisİzleştirmiştir. Nihayet dünya devleti giderek küçülerek bir doğu Akdeniz Devleti haline gelmiş, hakim sistem kaybolarak bir başka sistemin bir ımsu-ru olmuştur.
Osmanlılarda Tımar Sistemi
Osmanlı toprak sistemi tımar rejimine dayanmaktadır. Tımar, Selçuklu ikta sisteminin bir devamıdır. Tımann esası devlet mülkiyeti (rakabe) altındaki toprakların yine birer devlet memuru olan sipahilerin gözetiminde kullanım (intifa) hakkına sahip köylüler tarafından işletilmesidir.
Tımar sisteminin denetlenmesi görevi kadılara aitti. Her köylü ailesinin işlettiği toprak parçası, bir veya yarım çiftlik idi. Çiftliğin alam verimine göre 70-150 dönüm (1 dönüm 40 adım kare veya yaklaşık 1 dekardır) arasında değişiyordu.
Tımar geniş anlamıyla "geçimlerini ve hizmetlerine ait masrafları karşılamak üzere bir kısım asker ve memurlara, muayyen bölgelerden kendi nam ve hesaplarına tahsil yetkisi ile birlikte tahsis edilmiş olan vergi kaynaklarına" verilmiş isimdi. Tımar, Osmanlı uygulamasında üç kısma ayrılmıştır: Senelik hasılatı 20.000 akçeye kadar olan topraklar -dar anlamıyla- tımar unvanını korurlarken, 20.000-100.000 akçe gelirli bölgelere zeamet, 160.000'dcn fazla gelirli bölgelere de has denmiştir.
Tımar genellikle sihapi denen eyalet askerlerine tahsis edilirdi. Tımann başlangıçta verilen çekirdek kısmına "kılıç" deniyordu. Bu toprak parçası, zamanla "terakki" alarak büyüyebilirdi. Bu sipahinin maaşına yapılan zam demekti. Tımar, mahiyet itibariyle beş bölümdür:
1-Eşkinci tımarı (mülk uman). Sistemde en büyük yeri kapsayan sipahi tımarıdır. Sipahilerin sefer zamanlarında beraberlerinde umarlarının verimine göre cebclü (köylü asker) getirmek yükümlülükleri vardır. Sefere gelemedikleri yıla ait vergi hasılatı
devlete kalırdı. Sipahi ölünce dirliğinin kılıç kısmı çocuklara bırakılırdı.
2-Mustahfız tıman. Kale muhafızlarına verilen tımardır.
3-Hizmet tıman: Bazı sınır boylarında bulunan camilerin imam ve hatipliğine, bazı saray hizmetlerine mahsustur.
4-Mensuhat tımarı. Müsellem ve yürük askerleri gibi lağvedilen sınıflardan boş kalan tımarlardır. Bunlar deniz kuvvetlerinin Önem kazanmasından sonra leventlere tahsis edilmiştir.
5-Sepet tımarı: Hasılatı azalan ve kimseye verilmeyip beratları güya sepette kalan umarlardır.
1527-8 bütçesine göre devlet gelirlerinin %37'si tımar kesiminde oluşuyordu. Aynı bütçede vakıfların payı %\2, Merkezi hazinenin payı ise %51 idi. Zaman içerisinde tımar topraklan merkezi hazine ve vakıflar aleyhine azalmıştır. XVII. yüzyılda 200.000 kişiye ulaşan sipahi ordusu da azalarak Önemini kaybetmiştir. Nihayet Tanzimat ve yeni Arazi Kanunnamesi yle toprakta özel mülkiyet ağırlık kazanmış ve tımar sisteminin de kalıntıları ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır.
Klasik tımar sistemi içeresinde Osmanlı topraklan ülke ihtiyacını karşılayacak bir tarım kapasitesine sahipti. Genellikle hububat üretimi önemlidir. Bunun dışında Selçuklulardan beri şehirlerin etrafında yürütülen bağcılık, bahçecilik ve sebzecilik söz-konusuydu. Dut, pirinç, kendir, kenevir, pamuk, susam .zeytin gibi lif ve yağ bitkilerinin üretimleri de vergi indirimi ile teşvik edilmiştir. Devlet ziraî ürün arzını yüksek tutmak İçin zaman zaman ihraç yasaklan koymuş ve stok palitikası izlemiştir.
Konar göçerlerin esas geçim sahalan
hayvancılık idi. Bunun yanında çiftçilik hayvancılığı da önemliydi. Et, süt ve süt ürünlerinin tüketimi ile sanayi hammaddesi olan deri ve yün üretimi adeta devlet politikası tarafından yönlendiriliyordu.
Osmanlılar'da Esnaf ve Küçük Sanayi
Osmanlı sanayi ve iç ticaret kesimleri, esnaf birlikleri halinde teşkilatlanmıştı. Bu birlikler, fülüvvet ve ahilik kurumuna dayalı İslam ve Selçuklu esnaf birliklerinin bir devamıdır. Osmanlı devletinin kuruluşunda görev alan dört sosyal zümreden biri ahiler, ikincisi bunun kadın kolu olan bacılar, sonra gaziler ve abdallardır. II. Mehmed dahil olmak üzere ilk Osmanlı sultanları, ahi teşkilatının da başlan idiler. Devletin yerleşmesinden sonra ahiler siyasi yönlerini bırakarak esnaf olarak varlık ve etkilerini sürdürmüşlerdir. Bu yüzden esnaf, fütüv-vetname denen yönetmeliklere tabi, hizmet ehli, diğcrgam, dayanışma, özerk bir yapıya sahiptir. Sistem rekabete değil işbirliğine, karşılıklı kontrol ve tahsis ilkelerine dayanır, iş ve çalışma hayatı belli bir disiplin altına alınmıştır. Yükselebilmek için ehliyet ve liyakat esastır. Bu yolda herşey sıralıdır, teşkilatın en büyüğü gibi keyfî hareket edemez. Esnaflığa giren genç, mesleğinde uz-manlaşmadıkça ve zaman gelmedikçe yük-selemez ve ayn dükkan açamaz.
Sistem, ihtiyaca göre üretim hedeflerine uygun olduğu gibi, zihniyet de çıkarcı değil dayanışmacı, bencil değil diğergam esasa dayanmaktadır. Esnafın üzerinde kadı ve muhtesib bulunmaktadır. İç teşkilatın önemli unsurlan şeyh, nakib, kethüda (kahya), yiğitbaşı, ehli vukuf (ehli-i hibre)dir. Diğer görevlerinin yanında, kadı'mn bu teşkilatın başı olması piyasa üzerinde devlet denetiminin derecesini gösterir. Üretilen ve piyasaya arzedilen her şey kadının bilgisi içindeydi. Sistem içinde malların üreticiden tüketiciye en kısa yoldan intikali amaçlanmıştı. Esnaf gedik usulüne tabiydi. Bu, memurların kadro sistemine benzer. Bunda da ihtiyaç duyuldukça yeni kadrolar ihdas edilir, böylece iç ticaret kesiminin aşırı büyümesi engellenirdi.
Alım ve satış tekelleri esnaf düzeninin en önemli hususlarındandır. Bu tekeller devletin üretim, mübadele ve fiyatları etkin bir şekilde denetlemesini sağlıyordu. Bu olgu bir işbölümü disiplini de oluşturmuştu. Esnafın birbirlerinin üretim ve saüş sahalarına taşmaları yasaktı. Yine böylece hem haksız rekabetin, hem de işsizliğin önlenmesi amaçlanıyordu. Esnafın işleyeceği hammadde tedarikinde güçlük çekmemesi için de tahsis politikası izleniyordu. Yani belli hammaddeler, belli esnafa tahsis edilmişti. Bu tahsislerde, özellikle stratejik maddelerde devlete bir öncelik tanınmıştır.
Esnaf sistemi içinde ürün arzının, dolayısıyla bu ürünlerin fiyatlarının istikrarlı, kalitelerinin standartlara uygun olması amaçlanmıştır. Teşkilat yan özerk yapısıyla devletin uyguladığı narh politikasının en önemli yürütme ve denetim cihazını oluşturmuştur.
Böyle bir sosyo-ekonomik yapıyla karşılaşan, mesleğe yeni giren genç, mesleğin inceliklerini öğreninceye kadar ustasına hizmet ederken, bîr yandan da ahlakî arınma içerisinde olmalıdır. Gence bu yolda verilen yol atası ve yol kardeşi yardımcıdır. Geleceği yola (fütüvvete), birliğe, yardımlaşma sandığına, mesleğe, sanala ve ihvana
ihanet etmedikçe, birlik mensupları tarafından garanti edilmiştir.
Esnaf birliklerinde meslekteki maharet ve eskiliğe dayanan bir kademeleşme mevcuttu. Fakat aynı dönemde batı korporas-yonlarında görülen tabakalaşma sözkonusu olmamıştır. Batı sınıflı toplum yapısının sonucu olan bu durum, Avrupa sendikacılığına yansımıştır.
Esnaf teşkilatı içerisinde sosyal güvenlik ve eğitim önemle kendini gösterir. Yine siyasi katılma olayı oldukça yüksektir. Esasen kendi içindeki özerk ve demokratik yapısı, dış ilişkilerdeki katılımcı rolüyle tamamlanmıştır.
Sanayi, dericilik, ipekli ve yünlü dokumacılık gibi hayvancılıkla, pamuklu doku macılık gibi tarımla yakın ilişki halindeydi, Gemi inşa sanayii devletin elinde tuttuğu savunma sanayiine örnek olarak verilebilir. Küçük sanayi esnaf teşkilatının elindedir.
Ülkede bakır, gümüş, altın, şap, demir, kurşun ve kükürt madenleri bulunmakta para politikasının gerekleri ve savunma sanayiinin ihtiyaçtan maden işletmeciliğine yön vermiştir. Maden sanayii tanm aletleri, ev gereçleri ve savaş malzemeleri konusunda yoğunlaşmıştır.
Osmanlılar'da Fiyatlar ve Ücretler
Osmanlı ekonomisinde görülen fiyat hareketlerini enflasyon olarak tanımlamak oldukça zordur. Bunun en önemli sebebi madeni para rejimidir.
Mesela XVI. yüzyıldaki yıllık fiyat hareketleri, nominal olarak %2'ye, reel ola-rak%l'e bile varmamakıadır. Üstelik sürekli ve yaygın fiyat artışlarının olmadığı bir ekonomi olan Osmanlı ekonomisinde, bu
rakamları ortaya çıkaran amil, büyük ölçüde Amerika'dan Avrupa'ya intikal eden gümüşlerin para arzını attırmasıdır. Bu döneme ait bazı verilerden anlaşıldığına göre, 1585-1606 arasında nominal fiyat artışları yılda %9.2 reel fiyat artışları ise %4.8'dir. XVIII. yüzyıl başlarındaki iktisadî genişleme, bir fiyat istikran içinde gerçekleşmiştir. Üretim ve ihracat artmış ve 1760'lara kadar hiçbir ciddi para operasyonu yapılmamıştır. Ancak yüzyıl sonlarındaki iktisadi daralma ile birlikte para değeri düşer ve fiyatlar yükselmeye başlar. 1790-1800 arasında fiyat artış hızı, o zamana kadar görülmemiş boyutta olmak üzere %5 civarına yükselir.
Osmanlılar da, İslam i geleneğe bağlı olarak narh sistemi denilen fiyat tesbit ve denetim sistemi oluşturmuşlardı. 8u uygulamada temel ölçü, arz ve tolep şartlan olup tekelci eğilimler giderilmek istenmektedir. Ortalama kâr genellikle % 10-20 arasında değişmektedir.
Narh, toptancı ve perakendeci için ayn ayn tesbit edilirdi. Toptancılann perakendecilik yapmalan yasaktı. Malların ham, yan mamul veya mamul olmaları, tedarik piyasalannın farklılığı fiyat tesbit yöntemlerinin de farklı olmasına yol açardı.
Piyasanın denetlenmesi kadı'nın ve muhtesibin görevleri arasındaydı. Ticaret ahlakına uymayan davranışlar öncelikle esnafın iç denetimi, sonra da muhtesip ve kadı'nın denetimleri ile karşılaşırdı. Narh düzenini bozma teşebbüsünde bulunanlar cezalandırılırlardı.
Narh sistemi standartlaşma ve kalite denetimi ile teminat altına alınmak istenmiştir.
Emek ve Ücretler
Osmanlı ekonomisinde emek faktörünü, hür ve köle emeği olarak ikiye ayırabiliriz. Hür emek, esnaf veya esnaf dışı olabilir. İkinciler de sıkı bir iş disiplinine tabıydı. Devlet, su kanallannın yapımı, büyük bina-lann, köprülerin, kalelerin yapım ve tamiri, madencilik, tuzlacılık, hasat gibi önemli sayılan işler için belli bölgelerden, genellikle iş aletleriyle ve bazen harcırahlanyla peşin ücretleri ödenerek işçi celbederdi. Bütün bunlar istisna değildir ve emek piyasa büyük ölçüde devlet denetimi altındadır.
Özellikle Osmanlı Anadolu'sunda nüfusun az ve XVI. yüzyıldaki nüfus artışı hariç, durgun olduğunu hatırlarsak ücret seviyesinin yüksek olduğunu varsayabiliriz. Bu yüzden işsizlik olayı değil, işgücü noksanı vardır. Tanm dokuma ve inşaat sektörlerinde XVI. yüzyıl ve sonrasında emekçiler daha yüksek ücret aldıktan işyerlerine kayıyorlardı. Bu yüzden devlet ve vakıflar bu, nisbeten yüksek ücretleri karşılamada güçlük çekiyorlardı.
Ücretlerin yüksek seviyesini koruması, işverenin başka çözümler aramasına yol açmıştır. Mesela Bursa dokuma sanayiinde hür emek yerine köle istihdamının daha elverişli görüldüğünü biliyoruz. Ücret karşılığı işçi çalışünlacağina, köle satın alınıyor, bedeli tutannda işi yerine getirmesi sağlanıp sonunda azad ediliyor ve başka bir köle satın alınıyordu.
Osmanlı ekonomisinde bir işçi sınıfı olmadığı gibi, sanayi devrimi döneminde bir işçi sefaletinden söz etmek mümkün değildir. Belki de Osmanlı ekonomisinde sanayi devriminin oluşmasının sebeplerinden biri de, ücretlerin nisbî yüksekliğidi
. Osmanlılarda Finansman
İslam ve Osmanlı para siyasetinin esası, paranın yani altın ve gümüşün, mübadele aracı olarak kullanılması, eşya olarak kullanılmasının en aza indirilmesidir. Yine Osmanlılar, geleneği sürdürerek, ülkeye kıymetli maden girişini teşvik etmişler, çıkışını ise yasaklamışlardır. Böylece para arzının kaynağının yeterli seviyede olması amaçlanmıştır.
Osmanlı para sistemi "kötü para, iyi parayı kovar" kuralının ve dış fiyatlardaki farklılığın baskısı altındaydı. Bu yüzden, içindeki bakır miktarı nisbeten fazla olan Mısır paralan ile yüksek değerli İstanbul paralan arasında sürekli bir mücadele vardı. Bu mücadele sonunda istanbul paralan kayboluyor, piyasada Mısır paralan kullanılıyordu. Yine doğuda kıymetli maden fi-yatlanmn yüksek oluşu, Osmanlı ülkesinden bu bölgelere, yani Iran ve Hindistan'a doğru bir altın ve gümüş kaçakçılığı oluşturmuştu. Devlet bu kaçakçılıkla sürekli olarak mücadele ediyor, piyasada yeterli para bulunmasına çalışıyordu.
Kıymetli maden ve para darlığı, paranın içindeki bakır oranının çoğaltılması veya kenarlarının kırkılmastyla sonuçlanıyordu. Bunu devlet yapmasa, piyasa yapıyordu. Fakat paradaki değer kaybı asırlara göre hesaplandığında çok azdı. Mesela ilk Osmanlı akçesinin darbedildiği 1362 yılından 1740 yılına kadar geçen süre içinde değer kayıp oranı %84,3 idi. Buna göre yıllık ortalama değer kaybı %0,2'de kalmıştı.
Osmanlılarda bağımsız olarak ilk gümüş parayı (akçe) 1326 yılında Orhan Gazi bas-
tırmıştı. Ancak Fatih zamanında ticari faaliyetlerin gelişmesiyle oluk akçe (1470) ve ilk Osmanlı altını (1476) basılmıştır.
Akçe değeri 1492-1565 arasında sabit kaldı. Bu dönemde nisbi bir altın bolluğu vardı. Fetihlerin bir sonucu olarak da ülke içinde çeşitli para tedavül bölgeleri ortaya çıkmıştı. Bu bölgelerdeki eskiden kalan pa-ralann ağırlık, ayar ve hatla isimlerine bile dokunulmuyordu. Mesela, Mısır Pare, Doğu Anadolu şahî, Macaristan penz bölge-siydi. Bu gümüş paraların akçeye göre ayarlanmasında ortaya çıkan dengesizlikler çoğunlukla akçeyi iyi para durumuna getirdiğinden, bu paranın piyasadan kaybolmasına yol açabiliyordu.
Amerika'nın keşfinden (1492) sonra Av-rupalılann ele geçirdikleri gümüş, XVI. yüzyılın ikinci yansından itibaren "guruş" denen iri gümüş sikkeler (30 gr.) şeklinde Osmanlı ülkesinde görülmeye başlandı. Yüksek mal fiyatları Batı'ya doğru kaçak mal akımı oluşturmuşken, altın ve gümüş fiyatlannın yüksekliği Güney ve Doğu'ya doğru da kıymetli maden ve para akımı meydana getirmişti. Bu yüzden devlet, ülkedeki para arzını daraltan bu akımı da engellemek zorundaydı. Bunun için ülke dışına, Özellikle Doğu"ya kıymetli maden ve para çıkarılması yasaktı. Mal getiren tacir, ülkesine yine mal ile dönmek zorundaydı.
XVI. yüzyılın sonlannda gümüşün bol-laşıp değerinin düşmesi, altın ve mal fiyatlarının yükselmesi, gelirleri nisbî olarak düşürmeye başladı. Bu durum XVII. yüzyılda da devam edecekti. Bu ortamda ve 1578-90 İran savaşlan sırasında ilk büyük devalüasyon yapıldı (1586). Bunun yanında maliyetleri yükselen ve iktisadi olmaktan çıkan birçok gümüş ve altın madeniyle darbhane kapandı. Ülkede bir yabancı para hakimiyeti başladı.
1600-1685 dönemi, akçe devalüasyonlarının ve yabancı para hakimiyetinin sürdüğü dönemdir. Özellikle savaşların getirdiği büyük harcamalar malî darlık getirmiş, bu da devalüasyonların ek sebebi olmuştur. Ülke ekonomisini tahrip eden bu savaşlar sonunda Osmanlı devletinin kapitalizm karşısındaki enerjisi azalmıştı. Fakat Viyana yenilgisi onu derlenip toparlanmaya ve para politikasına çekidüzen vermeye itti. 1685'ten itibaren darbhaneler, ardından da madenler açılarak yerli paraya dönüş devri başladı ve yeni finansman imkanları yaratılmaya çalışıldı.
XVI. yüzyılın sonundan beri ülkede tedavül eden yabancı guruşlar Ömek altnarak büyük gümüş ve altın paralar basılmış, ufak alışlar için kullanılan, fakat küçülerek kullanışsız hale gelen akçe, yerini Mısır kaynaklı "pare"ye bırakmıştır. Fakat darbedi-len paralar özellikle askeri harcamaların finansmanında yetersiz kalınca, mankur darbına gidilmiştir.
Mankur veya pul denen bakır para I. Murat'tan (1360-1389) XVII. yüzyıl ortalarına kadar ufaklık para ihtiyacını karşılamak üzere basılagelmişti. Ancak bu dönem, 1688 "de, darbedilmeye başlanan mankur, altın ve gümüş paraların yetersizliği karşısında nakit ihtiyacını karşılamaya yönelikti.
Mankur itibari bir para olduğu İçin, yani maden değeriyle para değeri arasında büyük bir fark olduğu için serbest darb hakkına sahip değildi. Yani isteyen kişi, altın ve gümüş parada olduğu gibi, darbhaneye bakır getirip mankur darbettiremezdi.
1688'de mankur, ikisi bir akçe üzerinden
tedavüle sürülmüş ve bu raiç piyasada olumsuz bir tepki yaratmamıştır. Bundan cesaret alan maliye, aynı yıl içinde bir man-Vuru bir akçe üzerinden sonsuz ibra hakkı ile tedavül etmesini kararlaştırdı ve büyük miktarlarda mankur tedavüle sürüldü. Hazine borçlarının büyük bir kısmı bu "enflasyon" parası ile tasfiye edildi. Mankura yüklenen bu olağanüstü değer ve sonsuz ibra hakkı kalpazanlık hareketlerini kamçılamış ve ülkeye gemiler dolusu kaçak bakır para girişine yol açmıştır. Böylece piyasa alt üst olmuş, tüccar mankur kabul etmez hale gelmişti, özellikle İstanbul çevresinde yarattığı bunalım ve enflasyonist eğilim sebebiyle mankur, 1961 sonlarında tedavülden kaldırılmış ve devlet yeniden altın ve gümüş paralar darbederek yerli paraya verdiği önemi sürdürmüştür. Aynı yıldan İtibaren "zolta" denen Polonya asıllı yeni Osmanlı guruşlan darbedilmeye başlandı. II. Mustafa XVII. yüzyıl sonlarında ülkede yerli para hakimiyetini ve para birliğini sağlamak için, yeni darbhanelerin açılması gibi kalıcı teşebbüsler yaptı. Bu arada gümüşün nisbeten bollaşması ile XVIII. yüzyılda gümüş paralar altın karşısında birkaç defa devalüe edilmiştir.
Osmanlı ekonomisinde hesap parası sonlara kadar akçe idi. Fakat XVIII. yüzyıl ortalarında bütçe vs. rakamları için pare, XIX. yüzyılda guruş ağırlık kazanmıştır. Bu yüzyılın sonlarında da lira esası kabul edilmiştir.
Tanzimatla beraber kağıt para süreci başlamıştır. 1840'ta tedavüle çıkarılan esham, bir kese akçe karşılığı olup kaime adıyla ilk kağıt para örneğini teşkil etmiştir. Aynı dönemde altın ve gümüş mecidiyeler çıkarılmış, altın ve gümüş arasında 1/16
oranı kurulmuştur. Bu arada 1846'da guruş %90 oranında değer kaybetmiştir.
1861'de bu kaimelerin tedavülden kaldırılma teşebbüsünden sonra, 1863 yılında Osmanlı Bankasına banknot ihracı imtiyazı verildi. 1867'de devlet yeniden banknot ihraç etti. 1915'te üçüncü defa banknot ihracı yapıldı.
Osmanlılarda ticaretin teşvik edilmesi, kredi kullanımının da yaygın olduğunu akla getirebilir. Burada kredi arzının yüksek olduğunu ve teşvik edildiğini görüyoruz. Vakıf, Yeniçeri, Esnaf Sandıklan, Para Vakıfları ellerindeki paralan kredi verme yoluyla işletiyorlardı. Buna mukabil kredi talebi teşvik edilmemekteydi. Bunda esas amil bir İslam ekonomisinin öz sermaye ekonomisi olduğu ve kredi kullanımının asgariye indirilerek riba şartlarının gerçekleşmemesi fikirleridir. Kredi yerine mudaraba gibi ortaklıklar, finansman meselesine daha uygun bir çözüm tarzı olarak görülmüş olmalıdır.
Osmanlılarda Ulaşım Sistemi ve Ticaret
Osmanlı ekonomisi geleneksel olarak ticaret serbestisini ve özellikle transit ve dış ticaretin geliştirilmesini sağlamıştır. Osmanlı topraklan Doğu ve Batı ekonomilerini birbirine bağlayan İpek ve Baharat yollarının üzerinde bulunuyordu. Bu yollardan elde edilen gümrük gelirleri devlet için önemli bir kaynaktı. Bunun için ticaretin denetimi ve yolların güvenliğinin sağlanması devletin sorumluluğu altındaydı.
Devletin en geniş zamanlarında Karadeniz, Marmara, Kızıldenİz gibi iç denizler ülkeye dahildi. Akdeniz, Hind denizi ve Basra körfezinde büyük ölçüde hakimiyet sağlanmıştı. Osmanlıların Doğu Akdeniz ve Ortadoğu ulaşımına hakim olmaları Batılıları doğrudan Asya'ya ulaşma çabası içine itmişti. Ulaştırma ağı içinde, kara ulaştırması ile deniz ulaştırması bütünleşmişti. Limanlar aynı zamanda kara yollarının nihayetinde bulunuyorlardı. Osmanlılar devraldıkları ulaşım teknolojisinde bir değişiklik yapmamışlardır. Sadece yol üzerindeki kervansaray, köprü gibi bayındırlık tesisleri korunup geliştirilmiştir. İç ulaşımda at, deve ve tekerlekli araçlar kullanılmaktadır. Ulaşım maliyetleri oldukça yüksektir. Ulaşım güvenliğini sağlamak için derbent teşkilatı kurulmuştur. XIX. yüzyılda Batı, karayollarını ıslah edip demiryollarını kurarak Avrupa kıtasını bütünleştirmiş, buhar gücünü, sanayi ve ulaştırmada kullanarak hamle yapmıştır.
Osmanlı iç ticaret hayatı açık ve kapalı çarşılarda sürdürülmektedir. Ticari hayat devlet denetimi altındadır. Üretim ve arz düzenlenerek hem ihtiyaç duyulan malın üretimi, hem de fiyat istikran sağlanmak istenmiştir. Tekelci eğilimlerin önlenmesi için tedbirler alınmıştır. Kalite denetimi ve standartlaşmaya özel bir ilgi gösterilmiştir.
Osmanlı Devletinin kuruluş ve genişleme dönemlerinde dünya ticareti Akdeniz çevresinde yoğunlaşmıştı. XV. yüzyıl son-lanndan itibaren yapılan deniz keşiflerinin sonucunda, dünya ticareti XVII. yüzyılda Akdeniz'den Okyanuslara kaymıştı. Türkiye'nin dünya ticaretinden aldığı pay azalmaya başlamış, yerli sanayi mamullerine karşı ciddi dış rakipler ortaya çıkmıştır.
Devlet, bir esas olarak kabul ettiği adalelin ancak sosyal refahla sağlanacağını bilmektedir. Bu amaçla ithalat genellikle kısıt-lanmamıştır. Temel gıda maddelerinin, sanayi hammaddelerinin ve yan mamul maddelerinin ve savunma araçlarının ihracatı genellikle yasaktır. Buna rağmen toplam ihracat tutarı ithalat tutarından fazladır. Bunun en önemli göstergesi klasik dönemde ülkedeki döviz bolluğudur.
Yabancı tacirler sadece toptancılıkla uğraşabiliyorlardı. Çünkü perakende ticaret yerli esnaf ve tüccarın hakkıydı. Bu yerli perakendeci esnaf ve tüccarın, yabancı tacirler karşısında azımsanmayacak pazarlık güçleri vardı. Ancak yabancı tüccarın yerli gayri müslim tacirlerle iş yapma eğiliminde oldukları da bir gerçekti.
XVIII. yüzyılda sınaî ve ziraî üretim ve ihracatta hissedilir gelişmeler olmuştu. Osmanlı dış ticareti fazla vermeye devam etmişti. Ancak yüzyılın ikinci yansında iktisadi daralma ve üretim yetersizliği sözko-nusuydu.
Osmanlı ülkesi yabancı tüccarlar için cazip olmakla birlikte Osmanlı tüccarlan da dış pazarlarda ticaretle uğraşıyorlardı. Devlet tarafından bazan dışarıya "hassa tacirleri" denen satın alma heyetleri gönderilmekteydi. XVIII. yüzyıl başlarında gayri müslim tüccara büyük haklar tanınmış, bu haklar daha sonraları müslüman tüccarlara da genişletilmişti (hayriye tüccan). Tanzimat yerli tüccarın avantajlarını bertaraf etme yolunda Önemli bir eğilimi hızlandırmıştır. Sözgelimi 1838 ticaret sözleşmesiyle yed-i vahid denen imtiyaz lan kaldırılarak yerli esnaf ve tüccar savunmasız bırakılmıştır.
Ticarette peşin ödemeler kadar, vadeli ödemeler de önemlidir. Bu yüzden Osmanlılar da poliçeye benzeyen süftece ve kita-bu'1-kadı (kadı mektubu) denen belgeleri
kullanıyorlardı. Süftece, nakit para transferinden doğan zorluklan bertaraf eder. Kita-bu'1-kadı ise, bir alacağı tahsil etmek amacıyla kullanılan belgedir. Bununla alacaklının vekili bazı şartlarla bu belge ile borçlunun borçlusundan parasını tahsil edebilirdi.
Mudaraba denen emek sermaye ortaklığı ile atıl para sahibi kişiler ile vakıflar ve yardım sandıklan paralannı işletiyorlardı.
Osmanlı ekonomisinde ticaretten alınan vergiler gümrük sistemi içerisinde incelenir. İç ve transit ticaretten alınan vergiler iç gümrüklerin, dış ticaretten alınan vergiler ise dış gümrüklerin konusudur, tç gümrüklerde alınan vergiler amediye (gelen) refti-ye (giden) masdariye (ithal edilen), müruri-ye (transit) vergilerdir. Dış gümrüklerin oluşmasında Osmanlı devletinin ahidna-me-i hümayun adı altında yabancı devletlere verdiği ticari imtiyazlar, bir başka ifade ile kapitülasyonlar önemlidir. Kapitülasyon sistemi Osmanlılardan önce oluşmuştur. Osmanlılar bu politika ile mali ve siyasi amaçlar güdüyorlardı. Mali amaç ticari kazançları arttırmaktı. Siyasi amaç ise Osmanlıların Batılı devletlere imtiyaz vererek bunları birbirlerine karşı kullanmasıydı. Ancak devlet zayıflayınca bu sistem Osmanlılar aleyhine kullanılmış, özellikle gayri müslim yerli tüccar Avrupa devletlerinin himayesine girerek tekelci özellikler kazanmışlardır.
Osmanlı Maliyesi
Osmanlı maliyesi çok geniş topraklar üzerinde kurulmuş bir devlet yapısı içerisinde esneklik özelliği taşır. Bu şekilde fethedilen yerlerdeki mahalli gelenekler de değerlendirilerek mali bütünleşme sağlanmıştır. Mali ve idari bakımlardan özerk ve yarı özerk birimler kuvvetli bir merkeziyetçilik çerçevesinde yerlerini almışlardır.
Osmanlı Devleti sayım (tahrir) geleneğine sahip ülkelerde yayılmıştır. Bu sayımlar gelir kaynaklarını tesbit amacıyla yapılır ve değişiklikleri izleyebilmek için de genellikle otuz yılda bir tekrarlanırdı. XVII. yüzyılın sonlarından itibaren ancak yeni fethedilen veya elden çıktıktan sonra geri alınan bölgelerin sayımı yapılmıştır.
Sayımlar genellikle iki safralıydı. îlkinde faal nüfus, mali imkanlar ve bundan devletin payı belirleniyordu. İkinci safhada devlet payına düşen gelirin hazine ile tımar kesimi arasında bölüştürülmesi yapılırdı. İlk safhada hazırlanan deftere mufassal (ayrıntılı defter), ikincisine icmal (özet) denirdi. Bu defterlere tapu defterleri de denmektedir.
Mali teşkilatın en üst makamı baş defterdarlıktır (Bab-ı defleri). Merkez ve eyaletler maliyesi ona bağlıdır. Tımar sistemi için ayrı defterdarlar vardır. Başdefterdarhğın yönetiminde hazinenin çeşitli gelir ve gider hesaplarının tutulduğu ve koordinasyonun sağlandığı çeşitli kalemler vardı. Başdefter-dann zaman içinde değişen sayıda yardımcıları vardı. Bunlardan Rumeli birinci defterdarı, aynı zamanda sadramaza karşı sorumlu olan Başdefterdar idi. Başdefterdar malî yargının ve hazine işlemlerinin en üst' makamıydı. Rumeli ve Anadolu eyaletlerinin dışında kalan diğer eyaletler de Başdef-terdara bağlı taşra defterdarlık lan kurulmuştur.
Merkezdeki maliye daireleri eyaletlerde ve merkezde oluşan gelirleri, giderleri veya her ikisini de yönetmekte, bir kısmı da koordinasyon işlevi görmektedir. Gelir ve gİ-der kalemleri mukataa denen işletmelerin satış, el değiştirmesi gibi işlemleriyle ve cizye ve avarız gelirlerinin tahsili, ödemelerin yapılması vs. işlerle uğraşırlardı. Bir dereceye kadar coğrafi bir işbölümünü aksettiren merkez maliye kalemleri şunlardı:
A. Gelir kalemleri: Başmuhasebc (Mu-hasebc-i evvel), Cizye Muhasebesi, Hara-meyn Muhasebesi, Harameyn Mukataası, Mevkufct, Başmukataa (Mukataa-i evvel), Ziyade-i cizye, Maden Mukataası, Bursa Mukataası, İstanbul Mukataası, Avlonya ve Ağriboz Mukataası, Haslar Mukataası, Anadolu Muhasebesi, Ağnam Mukataası, Şıkk-ı sanî kalemi.
B. Gider kalemleri: Yeniçeri Kalemi, Piyade Mukabelesi, Süvari Mukabelesi, Tezkire-i kaf'a-i evvel, Tezkire-i kal'a-i küçük, Küçük Ruzmançc, Teşrifat Kalemi, Salyane Mukataası.
Bazı gelir büroları aynı zamanda bazı giderlerin hesabını tutmayı da üstlenmişti. Ruznamce kalemi de merkezi koordinasyonu sağlayan kalemlerin başında gelmektedir.
Osmanlılarda hazine, iç ve dış hazineler olmak üzere iki türlüydü. İç hazine bir yönüyle padişahların özel gelir ve giderleriyle ilgiliydi. Bir yönüyle de dış hazine için bir destek hazinesi, bir kredi kurumu vasıflan taşımıştır. Dış hazine, maliye dairelerinden Ruznamçe kalemi tarafından kayıtlan tutulan, yönetim sorumluluğu sadrazamın ve defterdarın üzerinde olan devlet hazinesi dir. Ruznamçe kaleminde tutulan günlük hazine kayıtlan "sağlama, mizan" Özelliği taşımaktadır. Bu yüzden defterdarlık kalemlerinin kayıtlarında bir hata varsa, bu ruznamçe kayıtlarıyla karşılaştınlarak bulunurdu.
Nizam-ı cedid döneminde tek dış hazine yerine, çoklu hazine sistemine geçilmiş, Tanzimatla birlikle yeniden tek hazine sistemine dönülmüştür.
Osmanlı Devletinde eyaletlerin malî bakımdan farklılıkları vardı. Ülkenin en geniş zamanında devlete bağlı kırktan fazla eyalet, özerk yönetim ve tabi devlet vardı. Eyaletler haslı ve salyaneli olarak ikiye ayrılır. Haslı eyaletler tımar kesimine dahildir ve Beylerbeylerine öncelikle eyalet hazinesinden nakit yıllık (salyane) tahsis edilirdi. Bu tür eyaletlerin gelir fazlalarından, ihtiyacı olan diğer eyaletlere katkıda bulunulurdu. Artan miktar ise, irsaliye adı altında merkeze yollanırdı. Eflak, Boğdan, Erdel ve Dubrovnik gibi tabi devletlerin Osmanlı devletine bedel-i cizye Öderlerdi.
Devletin yıllık gelir ve giderleri bütçelerde (icmal) gösterilirdi. Bunlar genellikle yıl sonuna ait hesap cetvelleridir. Yine de çağdaş bütçe kavramına uyan bir şekilde, yıl başına ait gelir ve harcama tahmini şeklinde icmaller de vardır.
Bütçe rakamları XVI. yüzyıldan itibaren sürekli olarak artmıştır. 1523-1784 arasındaki 261 yılda bütçe gelir ve giderlerindeki artık nominal olarak %1532 ve %1898'dir. Para birimi olarak akçedeki değer kayıplarını hesaba katarsak reci gelir ve gider artışları ise %352 ve %436 olmuştur.
XV-XVI. yüzyıla ait bütçeler birbirini izleyen iki Nevruz arasındaki bir güneş yılı için düzenlenmekteydi. Yine bu bütçeler gelir bölümlerinde eyaletlere göre bir tasnif verir. XVtI-XVtIL yüzyıl bütçeleri ise ay yılı bütçeleridir. Bunlar merkeziyetçi bir gidişin sonucu olarak maliye bürolarına veya gelir-gider türlerine göre tasnif gösterir.
Bütçelerde yer alan gelir kaynaklan çoğunlukla mukataa, cizye ve avanz gelirleridir. Mukataalar doğrudan devlet işletmeleri, devlete ait bir gelir payının tahsili işi, inhisar (alış tekeli, monopol) haline getirilen herhangi bir kuruluşun işletme hakkı veya üretilen malı satın alma tekeli (monopson) oluşturma gibi özellikler taşıyabilirler. Kara ve deniz gümrükleri, darbhaneler, madenler ve şaphaneler buna örnek olarak verilebilir. Mukataa gelirleri çoğunlukla devlete ait olmakla birlikte, vakıflara tahsis edilen, ulufe karşılığı veya ocaklık olarak verilebilen veya has olarak tahsis edilebilen mukataalar da vardır. Devlet uygun gördüğü her türlü ziraî, ticarî ve sınaî işletmeyi mukataa haline getirebilir ve bunlardan payına düşeni çoğunlukla özel teşübbes eliyle toplatabil irdi. Mukataa gelirlerinin bütçe içindeki payı %24-40 arasında değişmiştir. Mukataalar başlıca üç yöntemle işletilirdi. Bunlar iltizam, emanet ve XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren malikanedir.
İltizam mukataaların ihale sonucu bir bedel karşılığında özel teşebbüs tarafından işletilmesidir. İltizamın süresi genellikle üç yıldır. Ancak bu süre dolmadan mukataa gelirlerinde olağandışı bir artış olması, bir rant oluşması durumunda mukataa daha yüksek bir bedel teklif eden bir başkasına verilebilirdi. Yine mukataa sahipleri yeteri kadar kefil göstermek zorunda oldukları gibi, bunların bütün mal ve mülkleri hazineye ipotekli sayıldığından, hiçbir şeylerini satamazlar ve başkasına devredemezlerdi.
Emanet, mukataaların emin denen memur tarafından işletilmesidir. Mültezimlere çekici gelmeyen veya madenler ve gümrükler gibi devlet tarafından işletilmesi gereken mukataalar emanet ile işletilirdi. Her hangi bir sebeple mukataalann iltizamla işletilmesi zorlaştığında, devlet mukataalan kapatmaktansa, onları yarı iltizam-yan emanet yoluyla (emanet ber vech-i iltizam) işletirdi. Bu taktirde mukataayı işleten kişi, kendinde memuriyetle özel teşebbüsü birleştirmiş olurdu. Emin sıfatıyla maaşlı bir memur ve belli bir meblağı ödemeyi üzerine aldığından işletmenin kâr ve zararından sorumlu bir kişi olarak görünürdü.
Üçüncü usul olan malikane ömür boyu olarak verilen iltizamlara verilen isimdir. XVII. yüzyılın sonlarından itibaren iltizamla işletilen mukataalar malikane haline getirilmeye başlanmıştır. XIX. yüzyılın ilk yarısına kadar Osmanlı iktisadi ve mali tarihinin önemli bir kurumu olarak yaşayan malikane, devletin vergi aldığı bütün faaliyetlere ve hatla eyaletlere kadar genişlemiştir. Malikane sahiplerinin işletmelere kendi mülkleri imişcesine uzun vadeli yatırım yapacağı ve dolayısıyla malikane sisteminin tımar kesimindeki güvenliği iltizama da hakim kılacağı düşünülmüştü. Fakat bunun pek gerçekleşmediği zamanla görülmüştür.
Osmanlı devletinin ikinci Önemli gelir kaynağı cizyedir. Cizye zımmi statüsündeki faal erkek nüfustan alınan vergiydi. Bundan başka Rumeli'deki tabi devletler bedel-i cizye denen maktu cizye öderlerdi.
XVII. yüzyılın sonlarında yapılan reformla cizye, klasik Islami dönemde oldu ğu gibi yükümlünün mali durumuna göre üç sınıfa ayrılarak farklılaştırılmıştır. Bu cizye, cizye muhasebesi bürosu tarafından toplanırken, tabi devlet vergisi vasfındaki cizyeler ise maden kalemi tarafından toplanırdı. Cizye gelirlerinin payı, toplam bütçegelirleri içinde %23-48 arasındadır ve reformdan sonra büyük artışlar göstermiştir.
Üçüncü önemli kaynağı kısaca avarız denen olağandışı vergilerdir. Bunlar başlangıçta savaş harcamalarını finanse etmek için konmuş, XVII. yüzyılın sonlarından itibaren olağan vergiler haline gelmişlerdir. Bunların toplam bütçe gelirlerine oranı % 10-20 arasındadır.
Osmanlı bütçeleri devletin tımar ve vakıf sisteminin dışında kalan nakdî harcamalarını kaydeder. Bunların bir kısmı mahsup işlemiyle yapılırken, bir kısmı da hazineden yapılan nakit çıkışlardır. Tahsis ilkesi devletin harcama politikasının esasıdır.
Bütçelerin ikinci önemli gider kalemi teslimattır. Bunlar ordunun ve sarayın çeşitli mühimmat ihtiyaçlarına ayrılan harcamalardır. Paylan %30'lardan %15'lere düşmüştür. Has ve salyane harcamaları %5-15 arasında bir orana sahip olmuşlardır. Bunlar haslara karşılık ayrılan Ödeneklerle yıllık Ödeneklerdir. Hazineden yapılan ve %5-15lik bir paya sahip olan küçük cari harcamalara da ihracaat denir.
Görüldüğü gibi, modern bütçelerde önemli bir yer tutan kamu yatırım harcamaları bu bütçelerde yer almıyor. Çünkü bayındırlık, eğitim, sağlık vs. yatırımları hazineden para çıkışı ile değil, bazı vergi muafiyetleri ve vakıfları eliyle yürütülüyordu.
Osmanlı maliyesi savaş ve maaş harcamaları için XVII. yüzyıldan itibaren iç borçlanma teşebbüslerine girişmiş, bunlar sonraları imdad-ı seferiye ve imdad-ı haza-riye adı altında vergilere dönüşmüştür. Yine XVIII. yüzyılın sonlarında başlayan esham uygulaması, büyük mukataa gelirlerinin halka satılması demekti ve bugünkü gelir ortaklığı sistemine benzer. XVIII. yüzyıİın sonlarında sözü edilmeye başlanılan dış borçlanma ise XIX. yüzyıl ortalarında, Kırım Savaşı sırasında gerçekleştirilmiştir. Bu süreç yirmibeş yılda duyûn-ı umumi-ye'ye yol açmıştır.
Osmanlılarda Vakıf
İslam'ın sosyal ve iktisadî sistemi, vakıfların gösterdiği gelişmenin önemli sebebidir. Lüks ve israf yasaklan harcanabilir gelirlerin önündeki alanları daraltmış ve bunların vakıflar yoluyla toplum refahının artmasına yönelmesini sağlamıştır.
Vakıf gayn menkul ve menkul olarak ikiye ayrılır. İkisinde de esas, bir malı insanların faydalanması için, Allah'ın mülkü hükmünde olmak üzere, ferdî mülkiyet sahasından çıkarmaktır. Asıl vakıf gayr-i menkul vakfıdır. Özellikle bunların gelirleri hayır kurumlarının finanse edilmesine ayrılmıştır.
Gayr-i menkul vakıfların en önemli kısmını oluşturan toprak vakıfları İki kısımda ele alınabilir: Birincisi özel mülkiyet altındayken vakfedilen topraklardır. İkincisi devletin mülkiyetini (rakabesini) elde tutarak vakfettiği topraklardır. Bu ikincilere ir-sadî vakıf denir ve bunların gelirlerinden hazineden alacaklı olanlar faydalanır.
Osmanlı ekonomisinde, XVI. yüzyıl başlarında, toprakların % 6O'ı tımar sistemi içerisinde, %20'si merkezi hazineye, % 20'si de vakıf sistemine dahildi.
Gayri menkul vakıfların ikinci türünü gelir getiren çeşitli yapılar oluşturur ki, bunların başında çarşılar ve ticaret merkezleri gelir.
Menkul servetin, yani özellikle nakit paraların vakfı tartışmalıdır. Para vakıftan örfe binaen caiz görülmüştür. Osmanlılar bu görüşü tercih etmişlerdir. Para vakıflarım önemli kredi ve finansman kurumlan olarak yaşatmışlardır.
Osmanlılarda kamu gelirlerinin üç kaynağı vardır: Merkezi hazine gelirleri, umar sistemi içerisinde oluşan ziraî gelirler ve vakıf gelirleri. Bugün merkezi bütçe gelirleri içerisinde yer alan diyanet, eğitim, sağlık ve sosyal yardım, bazı yönetim, bayındırlık hizmetlerine aynlan yatıranlar ve vakıflar tarafından finanse edilmekteydi. XVI. yüzyılın ilk yansında merkezî hazine gelirleri toplam kamu gelirleri içinde % 51, tımar sisteminde oluşan gelirler % 37, vakıf gelirleri (bazı emlak dahil) %12 civannda bir paya sahiptiler. Ancak bu %12'lik pay vakıf topraklann geliridir. Binalardan, para-vakıflardan ve diğer vakıflardan elde edilen gelirler buna dahil değildir.
İltizam ve özel mülkleşme eğilimlerinin güçlendiği XVII. yüzyıldan itibaren vakıflarda da bir genişleme olduğu tahmin edilebilir. XVIII. yüzyılda vakıf gelirlerinin % 25'lere yükseldiği ileri sürülebilir.
Yine XVIII. yüzyılda vakıf kurucularının % 80-90'ının askeri zümre mensupları, % 10-20 kadannın ise reaya olduğu görülmektedir. Yine devşirme sisteminin bir sonucu olarak aynı yüzyılda büyük vakıfların % 14'ü köle asıllılar tarafından kurulmuştu.
Osmanlı vakıflan 1826'da Evkaf Nezareti kuruluncaya kadar nazır ve mütevelliler vasıtasıyla idare edilmiştir. Bu dönemde Avrupalıların Osmanlı topraklarında serbest dolaşım, mülk sahibi olma gibi istekleri vardı. Tanzimat, tımar sistemini ortadan kaldırmış, dolayısıyla miri topraklara müdahale kolaylaşmıştı. Vakıflara da müdahale edilebilmesi için, belirtilen Evkaf nezareti kuruldu.
Bu şekilde vakıflar batılılaşma süreci içerisinde tesir ve nüfuzlarını kaybetmeye başladılar. Vakıflara yöneltilen tenkitlerin başında, bu kurumun teşebbüs şevkini zayıflattığı ve kapitalist oluşumu engellediği görüşleri gelmektedir. Mesela Z. Gökalp bu görüştedir.
Ytne vakıfların oluşmasında şahsi ve ailevi düşüncelerin ve servetin müsadereden korunması amacının da önemli olduğu hususu vardır. Oysa amaç aileye gelir bırakmak olsaydı, hayır eserleri değil, gelir getiren eserler daha çok yapılırdı.
Ahmet TABAKOĞLU Bk. Osmanlı Toplum Yapısı
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)